Al Azhar är en megafon för makthavare och talar med kluven tunga

Al Azhar är en megafon för makthavare PUBLICERAT DEN 27 DECEMBER, 2020 AV SAMEH Jag har fått uppmaningen att kommentera den nyligen inkomna fatwan från al-Azhar, internationella fatwarådet angående Muslimska Brödraskapet. Under 1997 tillbringade jag några månader i Egypten för att skriva mitt examensarbete i islamologi vid Lunds universitet. Jag studerade al-Azhars fatwa och beslut utifrån en byråkratisk process under perioden 1798-1998. Min slutsats var att al-Azhar är en megafon för makthavare. Slutsatsen bekräftas tydligt när den högsta imamen var närvarande när försvarsministern och den nya makthavaren general Al Sisi avsatte den islamistiska presidenten Mursi och förklarade Muslimska brödraskapet som en terrororganisation. Här är mitt forskningsprojekt i sammanfattning för de som inte vill gå på djupet med forskningen. Här är också en länk till hela texten i pdf: https://drive.google.com/file/d/1ceJVSYJQD9hnmmlcIE3qCdid6wi5_14g/view?usp=sharing

6 SAMMANFATTNING

Al-Azhars högsta ulama stödde alltid de förändringar som ägde rum i den egyptiska politiken och legitimerade de nya förhållandena med religiöst språk Det gamla kallades Jahiliya och motståndarna kallas antingen avfällingar om de var progressiva eller Kharijiter om de anväde religiöst språk. När staten var som svagast betraktade de sig själva som ahl al-hall wa’l-’aqd med anspråk på att välja, tillsätta och avsätta härskaren och framställde sig som auliya al-amr som hade haft dessa rättigheter. När staten var som starkast nöjde de sig med att vara härskarens legitimerande verktyg och framställde endast härskaren som wali al-amr. Staten betraktade dem däremot endast som legitimerande verktyg utan några rättigheter. Al-Azhar som läroanstalt hade av tradition inflytande på grund av sin långa historia och sin unika ställning som den enda religiösa läroanstalten i Kairo och senare i hela Egypten. Shaykh al-Azhars ämbete utövades med traditionell auktoritet fram till den stora byråkratiseringen som främst skedde under det engelska inflytandet, då det stiftades lagar som förvandlade al-Azhar till en statlig organisation. Ämbetets innehavare har sedan dess framstått mer som en rationell-legal auktoritet. Under den följande perioden 1923-1952 förvandlades al-Azhar till en religiös institution, som skulle stödja kungarna i deras maktkamp mot de demokratiska partierna; al-Azhar kunde därigenom göra anspråk på att representera den ”sanna” islam. Under republikens tid användes al-Azhar för att legitimera statens politik och förklara motståndarna till regeringen som fiender till islam. Al-Azhars organisation utvecklades under de senaste hundra åren till en byråkratiserad statlig organisation som uppfyller många av Max Webers kriterier och al-Azhar som läroanstalt uppfyller alla Webers kriterier. Dock är det oklart beträffande skaykh al-Azhars ämbete, medlemmarna i den islamiska akademin och predikanterna i moskéerna när det gäller de tredje, fjärde och sjunde kriterierna. Byråkratiseringen skedde genom lagstiftning för att staten skulle utöva kontroll över ulamas politiska tendenser och försäkra sig om stöd för legitimering. Al-Azhar utgör en klart definierad hierarki, där presidenten har den högsta makten på grund av sina befogenheter att välja och avsätta skaykh al-Azhar och de andra religiösa ämbetena inom al-Azhar och universitetet. Däremot intar skaykh al-Azhar näst högsta platsen i hierarkin och har en enastående auktoritet att framföra den ”sanna” islam. En annan orsak till shaykhens starka auktoritet är de svårigheter den islamiska akademin har att sammanträda då det är svårt att samla de utländska ledamöterna och att de egyptiska inte har rollen som ledamot inom ordinarie befattning. Presidenten och shaykh al-Azhar framställer sig som toleranta mot kristna och oliktänkande när det talar. Men den islamiska akademin via administrationen för forskning, översättning, författarskap och utgivning censurerar och förklarar oliktänkande som kättare. Kurslitteraturen från universitetet visar intoleranta tendenser mot de kristna. De kristna framställs som otrogna och ibland som mångdyrkare och oliktänkande muslimer avskedas från sina tjänster. Detta beror som jag ser det på att den bokstavstrogna tolkningen fortfarande har kontroll över undervisning och kurslitteratur, eftersom att staten inte vill ändra den nuvarande teologin som den använder för att legitimera sin politik. Därför anser jag att det är svårt att med de högsta ulama driva en verklig dialog som kan nå gräsrötterna, eftersom det betraktas som ett politiskt spel. Däremot finns det en möjlighet till förändring av kurslitteraturen eftersom den nya shaykhen är positiv till en förändring vid al-Azhars universitetet, men frågan är om den nya kurslitteraturen skulle följas. En annan möjlighet för dialogen är att stifta en självständig oberoende religionsvetenskaplig institution i Egypten, eftersom teologiska studier drivs enbart vid al-Azhar och i den koptiska kyrkan. Men dessa studier karakteriseras av en okritisk bokstavstroende teologi. Därför tycker jag inte att det existerar en dialog mellan islam och kristendom i Egypten på vetenskaplig och intellektuell nivå, utan det är alltså snarare ett politiskt spel. Av min studie av al-Azhars struktur kan jag dra slutsatsen att en dialog med al-Azhar kan föras genom forskningsutbyte mellan al-Azharuniversitetet och västerländska teologiska institutioner, vilket kan leda till större förståelse och en vetenskaplig teologisk dialog hos kommande generationer.

LUND UNIVERSITET

Teologiska institutionen

ISU011, 10-poängsuppsats, Examensarbete i islamologi

Handledare: professor Jan Hjärpe

Läggs fram vid islamologiseminariet

den 19 februari 1998

AL-AZHAR

RELIGIONSPOLITIK

I EGYPTEN 1798-1998

SAMEH KHALIL

INNEHÅLLSFÖRTECKNING

1 INLEDNING

1.1 Syfte

1.2 Hypotes

1.3 Teori och Metod

1.4 Källmaterial

2 BAKGRUNDSHISTORIK

2.1 Vilka är ulama?

2.2 Vilken roll har ulama i samhället enligt Islam?

2.3 al-Azhar från Fatimiderna till Napoleons fälttåg

3 UTVECKLINGEN I RELATIONEN MELLAN AL-AZHAR OCH STATEN

3.1 1798-1800 Det franska fälttåget

3.2 1800-1806 Perioden efter det franska fälttåget

3.3 1806-1952 Mohammad Ali och hans efterträdare

3.3.1 1808-1865 Muhammad Ali och Abbas

3.3.2 1865-1882 Sekulariseringen framträder

3.3.3 1882-1823 Västerlänskt inflytande

3.3.4 1923-1952 Ofullbordad demokrati

3.4 1953-1998 Republiken

3.4.1 1952-1971 Nasser

3.4.2 1971-1981 Sadat

3.4.3 1981- Mubarak

4 AL-AZHARS STRUKTUR OCH INFLYTANDE IDAG

4.1 Den nuvarande al-Azhars struktur

4.1.1 Al-Azhars högsta råd

4.1.2 Den islamiska akademin och Centret för islamisk forskning och kultur

4.1.3 al-Azhars skolor, instituter och universitet

4.2 Maktförhållandet mellan olika officiella religiösa organ

4.3 al-Azhar politiskt-religiösa budskap

4.4 Kritik mot al-Azhars politiskt-religiösa budskap från olika håll

II APPENDIX

5 aL-AZHARS SYN PÅ DE KRISTNA

5.1 Shaykh al-Azhars syn på dialogen med kristna

5.2 al-Azhars universitets syn på de kristna

5.2.1 Vilka är bokens folk

5.2.2 Hur ska man bedöma ahl al-kitab

5.2.3 Muslimernas inställning till ahl al-kitab

5.3.1 al-Azhars universitets syn på dialogen med de kristna

5.3.2 Dialogen med kopterna

6 SAMMANFATTNING

7 KÄLLMATERIAL

1 INLEDNING

För mig som växte upp i Egypten i en koptisk religiös familj var al-Azhar den viktigaste religiösa motparten. al-Azhar framställa det islamiska budskapet via de utbildade lärare som undervisade mig i arabiska i skolan och via de predikanter som dagligen i moskéerna via högtalare undervisade alla muslimer och icke-muslimer i deras hem. I medierna hade de också stort inflytande genom de religiösa program som upptog uppemot 20% av televisionens och radions sändningstid. Inte bara i Egypten har al-Azhar påverkat den religiösa identiten utan i hela den arabiska och sunnitiska världen genom de stipendier som utländska studenter får och de lärare och ulama som sänds till andra länder.

När jag arbetade med min doktorsavhandling vid den koptiska institutionen i Kairo i slutet av 80-talet började jag lära känna al-Azhar som organisation och dess roll i politik och samhälle. Efter mina studier vid teologiska institutionen blev jag intresserad av dialogen mellan al-Azhar och den koptiska kyrkan, av på vilket sätt dialogen bedrivs och hur man kan förbättra denna dialog med vetenskapliga metoder. Jag hoppas kunna behandla detta ämne i min doktorsavhandling som jag planerar att lägga fram vid ekumeniska avdelningen. För att kunna lära känna al-Azhar som organisation och dess roll tyckte jag att det var viktigt för mig att skriva den här uppsatsen som kommer att handla om al-Azhars roll i förhållandet mellan islam och staten och dess syn på de kristna.

1.1 Syfte

Syftet med min uppsats är att ta reda på hur al-Azhars ledning har beskrivit sig själv och sin roll i förhållandet mellan islam och politik och hur denna syn har förändrats i samband med den politiska utvecklingen mellan 1798-1998. Jag tänker komma fram till min slutsats genom att undersöka och analysera följande frågor:

1- Har al-Azhars ledning alltid stött de förändringar som skett i den egyptiska politiken och hur har al-Azhars ledning legitimerat de nya förhållandena?

2- Hur betraktade staten den roll som al-Azhars ledning spelade och hur beskrev al-Azhars sin ledande roll?

3- Om det skedde en byråkratiseringsprocess i al-Azhars organisation, varför, hur och när skedde den i så fall?

4- Hur ser al-Azhars organisation ut idag och vilken är dess roll i politiken och vilka möjligheter finns för dialog med de kristna?

1.2 Hypotesen

När de politiska och sociala omständigheterna förändras i Egypten så förändrar al-Azhars ledning sina teologiska och ideologiska uppfattningar så det passar den nya situationen. Samtidigt blir organisationens struktur allt mer byråkratisk.

1.3 Teori och metod

Min metod är att samla och analysera material som består av böcker, tidskriftsartiklar, tidningsartiklar, rapporter och primära källor som består av arkivdokument. Materialet kommer dessutom att presentera olika ideologiska och teologiska skolor.

De förändringar som har skett i sociala och politiska avseenden kommer jag att följa under den aktuella perioden och relatera dessa till de teologiska och ideologiska föreställningar som al-Azhars ledning har haft i de aktuella frågorna. Jag kommer vidare att använda mig av Max Webers typologisering vad gäller legitimering av auktoritet när jag skall analysera al-Azhars legitimering av makten. Den första av Webers tre auktoritetstyper är traditionellt betingad auktoritet, vilket innebär att man följer regler därför att man alltid tidigare följt dessa regler och deras berättigande aldrig har ifrågasatts. Med rationellt-legalt motiverad auktoritet menade Weber att man i ett samhälle eller en organisation underkastar sig lagar och regler därför att de beslutats i enlighet med gällande normer och står i överensstämmelse med samhällets eller organisationens grundvärden. Den karismatiska auktoriteten föreligger i en ren form då någon har auktoritet inte genom sitt innehav av en viss position eller sin kompetens utan på grundval av sina personliga egenskaper. Weber beskriver de olika formerna av auktoritet som idealtyper, vilket innebär att de är teoretiskt renodlade. Dessa renodlade typer förekommer knappast i verkligheten utan element från dem blandas.[1]

Utvecklingen i al-Azhars organisatoriska struktur kommer jag samtidigt att följa. Vidare kommer jag att använda Max Webers tes som går ut på att man kan iaktta en mycket långsiktig förändring av olika delar av det samhälleliga livet mot allt större rationalitet. Enligt Weber har denna förändring i organisationen tagit sig uttryck i att byråkratiska beslutsprocesser utvecklats. Weber (Webers) texter innehåller en lista med tio punkter om vad som kännetecknar den byråkratiska organisationsformen. Webers första punkt är att i en byråkrati är de anställda personligen fria och endast underkastade formella ämbetsplikter. Det andra kriteriet Weber för fram är att positionerna inom en byråkrati är organiserade i en klart definierad hierarki. Den tredje punkten innebär att ämbetena kännetecknas av fastställda kompetensområden. Ett fjärde byråkratikriterium är att befattningshavarnas relation till organisationen är en kontraktrelation. Den femte punkten är att urvalet av personer till organisationen baseras på kunskaper som som (Ta bort) prövas genom examina. Den sjätte punkten i Webers byråkratibeskrivning förutsätter att befattningshavarna avlönas med en fast lön i pengar. Beträffande det sjunde kriteriet förutsätter Weber också att befattningen är innehavarnas enda eller huvudsakliga yrke. Det åttonde kriteriet innebär att befattningshavaren inte äger sin tjänst. För det nionde sägs det att befattningshavarna är underordnade strikt disciplin och kontroll i sin ämbetsutövning. Som tionde och sista punkt i Webers lista över byråkratikriterier följer: ”Befattningen ingår i en karriärstege.”[2] Jag kommer med ledning av dessa tio kriterier att pröva i vad mån al-Azhar mellan 1798-1998 har utvecklats till en byråkrati i organisationsteoretisk bemärkelse.

Transkription

Jag har försökt minimera antalet främmande termer för att uppsatsen ska bli lättläst och lättbegriplig. I vissa fall går det dock inte att undvika arabiska termer och namn. När det gäller begrepp som är vedertagna på svenska och engelska använder jag den vedertagna transkriptionen. När arabiska termer ska behandlas uppstår två typer av problem.

För det första finns det många arabiska termer som inte har en vedertagen översättning. Det gäller i vissa fall de organ som jag kommer att behandla. De har inte ens några vedertagna förkortningar. Jag anger dessa namn med en översättning till svenska. För det andra så finns det inga fasta regler för transkription från arabiskan. I den här uppsatsen kommer jag att använda en enkel variation av det translittereringssystem som står i The Encyclopaedia of Islam.

1.4 Källmaterial

Det mesta material som används i denna uppsats är på arabiska. Detta beror på att ämnet inte är relevant i Västeuropa. Jag har särskilt använt mig av al-Gabartis verk ‘Aja´ib al-Athar,utgiven 1961och Tarikh mudit al-faransis fi Misr, utgiven 1322 (h). Verken skrevs som memoarer och en stor del av dem hittades med al-Gabertis handstil i universitetsbiblioteket i Leiden. Som jämförelse med detta verk använde jag de franska dokument som beskriver situationen i Egypten under det franska fälttåget och perioden därefter. Dokumenten finns i al-Rafi’is bok Tarikh al-haraka al-Qawmiya, utgiven 1951. När det gäller byråkratiseringen i al-Azhar använder jag de lagar som refereras i Qara’as bok Tarikh al-Azhar fi alf ‘am, 1968, och Majmu’at alqwanin al-Jadida, utgiven 1931. Al-hala al-diniya fi Misr1997 är en central bok i min redogörelse för al-Azhars struktur. Tidningar och tidskrifter finns bland källorna. Två andra klargörande böcker skall nämnas här; den första är Nasr Abu-Zeids bok Naqd al-fikr al-dini, utgiven 1995 och den andra är Ya ahl-l-Kitab ta’alu ila kalima sawa´av Raúf Shalabi, utgiven 1989. Den första kommer jag att använda för att presentera den sekulära kritiken mot al-Azhar och den andra för att presentera den kurslitteratur som används vid al-Azhar och behandlar de kristna.

Som sekundära källor har jag använt mig av många olika böcker som representerar olika skolor. När jag behandlar frågan om ulamas roll använder jag en av de traditionella fiqh-böckerna al-Ahkam alSultaniya av al-Mawardi som exempel och en av den progressiva författaren Hadi al-’Alawis bok Fi al-siyasa al-islamiya,.1991 När det handlar om den historiska utvecklingen skall jag inskränka mig till att nämna de viktigaste. al-Dur al-siyasi li-l-Azhar 1952-1981 av Magda Rabi’, utgiven 1992 behandlar frågan om relationen mellan al-Azhar och staten under den aktuella perioden. al-Nizam al-siyasi wa mu’arada fi Misr, utgiven 1995, av Hala Mustafa. Al-Disuqis bok Mujtam’ ulama al-Azhar, utgiven 1980, har jag haft stor nytta av, eftersom den ger en översikt över ulamas sociala tillhörighet under den moderna historien. Några böcker av lite mer översiktlig natur, som jag även haft stor nytta av, är al-Mushaf wa al-sayf, av Nabil Abd al-Fatah, utgiven 1984, Al-Muslmun wa -l-Aqbat fi itar al-Jama’a al-Wataniya, av Tarik al-Bishri, utgiven 1988 och Mashyakhat al-Azhar munzu insh’iha hatta al-’Am av Ali abd al-Azim, ugiven 1978.

2 BAKGRUNDSHISTORIK

2.1 Vilka är ulama?

al-Ulama är ett arabiskt ord som innebär “de lärda”. Det betecknar män som har studerat Koranen, hadith och fiqh och som gör anspråk på att vara samfundets väktare, profetens efterföljare.[3]

Ulama utgjorde tidigare ett eget socialt skikt som hade en egen tradition, karriär och roll i samhället. De representerade det intellektuella skiktet som hade kunskap om både religion och vetenskap och legitimerade sin roll i samhället med Koranen och haditherna i ett samhälle med ett stort antal analfabeter. De legitimerade sin roll med Koranens vers som säger “Gud upphöjer dem som tror och än mer dem som äger kunskap”.[4] Ulama hade kunskap om shari‘a och fiqh. De undervisade, tolkade och tillämpade shari‘a i samhället och bland dem utnämndes muftin som kunde tillämpa shari´a för att lösa tvistefrågor och fungera som lagstiftare och qadierna som fungerade som domare.[5]

För att läsa vid al-Azhar måste studenten normalt ha gått i en lägre skola, en kuttab, där han hade lärt sig det arabiska språket och troligen Koranen utantill.[6] När studenterna kom till al-Azhar fördelades de på olika riwaq, studentkollektiv. De egyptiska studenterna hade tio och de utländska hade sexton sådana kollektiv som uppkallades efter områden de kom ifrån (jämför med studentnationer!). De egyptiska studenterna valde den av de tio riwaq som de tillhörde enligt hemort eller madhhab eller den person som hade inrättat riwaqen. Studenterna bar riwaqens namn som efternamn även efter att de hade avslutat sina studier vid al-Azhar. Studenterna bodde i riwaq och fick där sina dagliga matransoner, jiraya. Alla riwaq finansierades av awqaf, stiftelser, som inrättades av de rika eller av härskarna. Varje riwaq hade en shaykh, föreståndare och några andra poster som vissa studenter skulle besätta och för vilken fick de en månatlig lön från stiftelserna. Innehavarna av dessa befattningar utsågs genom val av studenterna vilket ledde till ständiga konflikter.[7]

Under studiernas första fas, som vanligtvis varade flera år, lärde studenten sig de rättsregler som ulama inom en viss madhhab var eniga om. Många studenter gick av ekonomiska skäl inte längre än så, därför anser jag att de högsta ulama tillhörde medelklassen som inte hade behov av sina söner som arbetskraft under de år då de studerade.[8] De studenter som hade råd och ville bli lärare eller qadi på hög nivå eller mufti måste fullfölja sina studier. När en student hade avslutat läsningen av en bok hos en lärare, kunde han be om en ijaza khassa, ett intyg att A hade studerat boken B hos shaykhen eller ijaza `amma, licens (jämför med licentiat) för samtliga böcker läraren undervisade om.[9]

I verkligheten fanns inga regler för hur en student kunde få ijaza. När befattningen som shaykh vid al-Azhar inrättades fick innehavaren ensamrätt att ge studenter ijaza. Detta ger den sökande rätt att undervisa, att vara domare eller att vara mufti.[10]

2.2 Vilken roll har al-Ulama i politiken enligt Islam?

Kampen om den politiska successionen efter profetens död under det första islamiska århundradet hade konsekvenser för frågan om religiös auktoritet. Vem hade rätt att tolka det budskap som Koranen och Muhammads liv hade frambringat? För fatimiderna, som grundade al-Azhar och andra olika grupper som utgick från shi´iterna, låg auktoriteten hos en följd av imamer, Alis efterföljare. De var ofelbara uttolkare av den sanning som Koranen innehöll. För sunniterna som följde fatimiderna hade denna sanning uppenbarats slutligt och fullständigt i Koranen och profetens sunna, ”traditionen”. De som hade kompetens att tolka Koranen och sunna var ulama som var bevarare av samfundets moraliska samvete.[11]

I politiskt avseende gav Koranen inga anvisningar om hur den politiska struktur skulle utformas som skulle tillämpas efter profeten Muhammads död förutom den vers som säger “Lyda Gud och profeten och befallningshavande.[12] Denna vers ger inte någon entydig föreställning om politisk ordning utan förknippar den religiösa lydnaden med den politiska. Å andra sidan innehåller den termenwali al-amr som innebär befallningshavande men utan förklaring eller avgränsning. Den säger inte heller någonting om deras funktion och roll i systemet. Enligt de flesta islamiska auktoritativa juridiska skrifter, d v s fiqh, så utgör ulama en viktig del av befallningshavande.[13]

Enligt fiqh fanns det två grundprinciper som en islamisk regering skulle uppfylla. Enligt dem skulle ulama spela en viktig roll. Den första principen innebär erkännandet av härskaren eller khalifa, vilket kallas bay’ah[14] Enligt fiqh finns inga särskilda regler för bay´ah men normalt skulle det ske i två stadier.[15] Det första kallades det enskilda och det innebar att en särskild grupp av muslimer som kallades ahl al-hall wa’l-’aqd, de som har rätt att binda och lösa, först skulle erkänna härskarens makt vid tillträdandet. Ahl al-hall wa’l-‘aqd är ett omtvistat begrepp. De flesta ulama ansåg att ulu al-amr, befallninghavande, innebar det samma som ahl al-hall wa’l-‘aqd och kom inte överens med politikerna och “statens ulama”. De sistnämnda ansåg dock att det var det härskande skiktet som avsågs med ulu al-amr.[16]I praktiken var det enbart det härskande skiktet som valde, erövrade eller ärvde ledarens roll.Det andra stadiet för bay´ah skulle vara offentligt för alla muslimer.[17]

Den andra islamiska regeringsprincipen i islamiska fiqh är al-shura, (shura:: rådplägning) vilket innebär att härskaren inte skall vara enväldig utan skall rådfråga en informell rådgivande församling av muslimer som kallades ahl al-shura i de beslut som skall fattas.[18] Man har också tvistat om vilka som var ahl al-shura och om det var tvingande att härskaren godtog deras råd.[19] Enligt al-Mawardi från 400-talet är ahl al-shura samma sak som ahl al-hall wa ’l-‘qd, vilket innebär att ulama är en del av dem.[20]Enligt vissa fuqaha har härskaren rätt att regera utan att höra ahl al-shura,[21]men enligt andra fuqaha innebär det t.o.m inte att härskaren inte bara skulle dömas efter sina handlingar utan till och med avsättas om han inte följer shari‘a.[22]

Efter det osmanska khalifatets fall kom den wahhabitiska uppfattningen om de islamiska grundprinciperna att påverka det tänkandet. Wahhabiternas islamiska grundprincip är shari‘a som ger ulama en traditionell roll i samhället. Denna har de dock gradvis förlorat i samband med den tilltagande sekulariseringen inom staten från och med början av 1800-talet.

2.3 al-Azhar från Fatimiderna till Napoleons fälttåg

Det första fatimiderna gjorde när de erövrade Egypten var att grunda al-Azhar. Ordet al-Azhar kom från Fatima al-Azhra, profeten Muhammads dotter, Alis hustru och modern till imamerna al-Hasan och al-Husayn. Fatimiderna ville etablera den isma’ilitiska shi’itiska skolan i en sunnitisk miljö genom att använda moskén som läroanstalt. Undervisningen bedrevs uteslutande enligt den isma’ilitiska skolan och staten utsåg lärarna och valde böckerna. al-Azhars ulama och studenter fick sin försörjning genom stiftelser som inrättades av staten och av privatpersoner.

Efter fatimiddynastins fall grundade Salah al-Din, som var sunnit, andra läroanstalter, stängde al-Azhars moské och konfiskerade alla dess stiftelser, som en åtgärd mot alla fatimidiska shi´itiska institutioner. När mamlukerna hundra år senare kom till makten återgav de al-Azhars alla dess rättigheter. De renoverade moskén och stängde alla andra skolor som byggts för att konkurrera med den. Många studenter lockades att studera vid de sunnitiska skolorna och moskéns gårdar användes som studentbostäder.[23]

En ny befattning uppenbarade sig på scenen, shaykh al-Azhar, som kom att spela en viktig roll i al-Azhars framtida historia. De historiska källorna tvistar om när, varför och vem som blev den första shaykh al-Azhar.[24]Under samma period förlorade al-Azhar och dess ulama en av sina viktigaste plattformar, domstolsväsendet. 1522 sände den osmanska khalifen en osmansk domare som skulle ersätta de fyra högsta domarna vid de fyra madhhaberna och deras befattningar skulle koncentreras hos den osmanska domaren.[25]

Shaykh al-Azhar fick med tiden en traditionell auktoritet och blev en kanal mellan folket och härskaren. Det fanns inga officiella regler för hur han skulle utöva sitt ämbete men enligt en rapport som skrevs för att reformera al-Azhar 1910 hade han fullkomlig kontroll över allt som skedde vid al-Azhar “hans ord var lag och ordning. Han utdelade alla examina, löner och stiftelsemedel och ingen kunde undgå hans order”.[26] Det fanns heller inga regler eller lagar som talade om hur man skulle väljas till en sådan post eftersom osmanerna lämnade denna uppgift till al-Azhars ulama. Därför ledde det till ständiga konflikter mellan de fyra madhhab, när en shaykh skulle väljas. Ibland användes till och med vapen i stridigheterna.[27]

Al-Azhar fick större inflytande under osmanerna på grund av sin ekonomiska och religiösa självständighet och det faktum att Egypten första gången på många hundra år bara utgjorde en provins samt att det nya härskande skiktet inte kunde arabiska. Det finns olika uppfattningar om i vilken mån al-Azhars ulama under denna period utövade sina rättigheter som ahl al-hall wa’l-‘aqd och som ahl al-shura. Men det verkar som om de hade stort inflytande på de turkiska osmanska guvernörerna. Dessa hade nämligen stort behov av dem, vilket visas av följande händelse.[28]

1795 nämner al-Gabarti en revolt mot härskarna på grund av höjda skatter och osäkerhet. Shaykh al-Azhar al-Sharqawi träffade de högsta ulama och tillsammans uppmanade de till generalstrejk. Studierna vid al-Azhar stoppades, affärerna stängdes och folk gick ut och demonstrerade på gatorna.[29]Härskaren böjde sig och mötte ulama och tillsammans kom de fram till en gemensam resolution som innehåller ulamas villkor för att härskarna skulle fortsätta att regera och att härskaren visade sin ånger och lovade att regera med rättvisa. [30]

3 UTVECKLINGEN I RELATIONEN MELLAN AL-AZHAR OCH STATEN

3.1 1798-1801 Det franska fälttåget

Två helt olika världar möttes utan förberedelse; den franska revolutionen med sina ideal och den stelnade egyptiska provinsen i det osmanska riket. Napoleon var den första icke muslimska härskaren sedan muslimerna erövrade Egypten på 600-talet och hade god kunskap om ulamas inflytande på folket innan han anlände till Egypten. När Napoleon besegrade mamlukerna flydde de flesta av de högsta ulama med den turkiske guvernören. Det förefaller som om ulama uppfattade ockupationen som jahiliya och att de måste utföra hijra. Dock skrev Napoleon till ulama och bad om deras förtroende i ett flygblad som delades ut till alla invånare i Kairo. Napoleon sade till ulama ” Säg till ert folk att fransmän är tillförlitliga och beviset är att de erövrade Rom och förstörde påvens stol, påven som alltid uppmanade de kristna att kriga mot muslimer”.[31]

När al-Azhars högsta ulama återvände till Kairo organiserade Napoleon dem i ett råd, diwan. Detta skulle hjälpa honom att regera över Kairo. Rådet bestod av nio av de högsta ulama och shaykh al-Azhar valdes av dem till generalsekreterare.[32]Napoleon återlämnade inte bara alla privilegier som högsta ulama hade haft utan de fick också lön för sina nya uppdrag.[33] De fick också högre status än de hade haft tidigare. Som medlemmar av rådet hade ulama rätt att medla mellan den franska administrationen och det egyptiska folket.[34] De blev också väl behandlade av regeringen. När de kom till det franska militärhögkvarteret så spelades den franska nationalsången och soldaterna visade dem respekt på olika sätt. De fick också rätt att rida till häst vilket tidigare enbart turkarna hade haft rätt till.[35]

Trots att ulama godtog Napoleons uppdrag hade de svårt att gå med på alla hans krav. De vägrade att ändra arvssystemet och höll fast vid den islamiska shari‘a -rätten när fransmän försökte att införa fransk lag.[36] Detta upprepades när Napoleon gav shaykh al-Azhar och rådets medlemmar den franska devotionens symbol, den trikolorfärgade kokarden. Shaykh al-Azhar vägrade att ta emot symbolen och kastade den på marken, vilket förargade Napoleon, men tvisten slutade med att ulama skulle ha kokarden när de träffade Napoleon och kunna ta av den i hans frånvaro.[37]De skrev i flygbladen till det egyptiska folket att inte bjuda motstånd och hänvisade till profetens hadith ”Gud förbannar dem som väcker fitna bland folket”.[38]Enligt Napoleon skulle rådets ulama hjälpa honom att regera över Kairo men i verkligheten betraktades de som en organisation som skulle legitimera hans makt vilket de också gjorde när de skrev flygbladen. Själva betraktade de sig antagligen som ahl al-shura som skulle ge råd åt ledaren, vilket de gjorde när de inte gick med på att höja skatten. De hade rätt i detta eftersom höjandet föranledde en revolt som har kallats Kairos första revolution.

Den första revolten mot fransmännen blev en prövning av ulamas lojalitet. Revolten började med att fransmännen proklamerade den nya skatten, vilken rådet inte godkände. Samtidigt proklamerade khalifen i Istanbul att fransmännen var otrogna och förklarade jihad mot dem. Shaykh al-Azhar, al-Sharqawi, förnekade att han var i sitt hem när den franska guvernören i Kairo kom till honom under revoltens första dag.[39] Guvernören ville antagligen att shaykh al-Azhar skulle informera om eller stoppa upproret, vilket shaykhen antagligen inte ville eller inte skulle klara av. Enligt al-Gabarti flydde andra ulama från sina hem och gömde sig hos sina släktingar, sina grannar eller flydde ut i öknen. Två av dem varnade folk för att delta i revolten i sitt bostadsområde och tre ulama i rådet flydde till Napoleons militärförläggning. När den franska militären slog ned revolten kom resten av ulama till Napoleon och bad honom om förlåtelse och sade att de inte deltagit i oroligheterna. Det nya råd som så småningom bildades bestod inte bara av de högsta ulama utan det representerade alla religiösa klaner i Kairo.[40]

Efter den första revolutionen i Kairo förlorade de högsta ulama förtroendet hos både fransmännen och det egyptiska folket. Under den andra revolutionen i Kairo tvingades de att betala en stor summa pengar till revolutionärerna och efter revolutionens misslyckande förnedrades de av det franska styret och tvingades att betala en ännu högre summa. Efter mordet på den franska generalen, Kléber, som utfördes av en student vid al-Azhar bad shaykh al-Azhar fransmännen att stänga al-Azhar. Den nya franska generalen Mineau konverterade till islam och gifte sig med en muslimsk kvinna. Han återskapade diwanen som bara bestod av ulama och den fick större rättigheter än de gamla diwanerna. Den samarbetade med Mineau. I ett brev som skickades till Napoleon begärde de att Egypten skulle bli en del av Frankrike och väntade på Napoleons återkomst till Egypten. De högaktade Napoleon och kallade honom Guds svärd.[41]

Den osmanska militären skickades med hjälp av den engelska till Egypten för att befria landet från den franska ockupationen. Under kriget hotade fransmännen ulama med att om det skulle bli oroligheter så skulle ulama straffas först. Ulama samlade folkledare och hotade dem med hårda straff om de inte stoppade alla oroligheter innan de hade börjat. Det franska styret tyckte inte att det var nog. Som en säkerhetsåtgärd sattes de högsta ulama i husarrest i en moské. Efter den franska militärens nederlag undertecknades ett avtal i vilket fransmännen tvingades lämna landet inom 50 dagar.

De flesta i al-Azhars ledning stödde det franska fälttåget. De var antingen rädda om sina liv eller sina tillgångar eller så var de fascinerade av franskt tänkande och fransmännens utvecklade vetenskap. De legitimerade den nya situationen genom att kalla Napoleon och hans efterträdare ulu al-amr vilka alla skulle lyda enligt Koranen. Staten eller med andra ord det franska styret betraktade al-Azhars ledare som hycklare[42] och utnyttjade deras ställning som ledare för folket för att legitimera och underlätta sin tillvaro i landet. Dock betraktade ulama sig själva som ahl al-shura och representerade folket inför härskaren. Inrättande av diwanen innebar den första byråkratiseringen av al-Azhars ledning. Diwanen instiftades dock inte för att styra al-Azhar utan för att hjälpa den franska styrelsen att härska över Kairo genom att utnyttja al-Azhars traditionella auktoritet bland folket.

Enligt Max Webers teser så var rådet på visst sätt byråkratiskt. Beträffande det första kriteriet kunde ulama vara befriade från att bära den trikolorfärgade kokarden på sin fritid trots att detta förargade Napoleon. Det tredje kriteriet stämmer också här eftersom ämbetet som ulama begränsades av det fastställda kompetensområdet, nämligen Kairos administration och de uppgifter som de fick utföra. Ulama avskedades ifrån sina ämbeten efter revolten, vilket också stämmer med Webers fjärde kriterium. Man kan tänka sig att fransmännens val av ulama till rådet baserades på de kunskaper som ulama hade fått vid al-Azhar. Denna kunskap skulle enligt Webers femte punkt prövas genom examina, vilket fransmännen inte gjorde. Dock kan man tänka sig att denna kunskap prövades på så sätt att de valde de ulama som hade haft folkets förtroende och som innehade de viktigaste posterna vid den enda läroanstalten i landet. Rådets medlemmar avlönades med en fast lön i pengar vilket stämmer med Webers sjätte punkt. Vad beträffar det åttonde kriteriet var det en självklarhet att medlemmarna i rådet inte ägde sin tjänst. De nionde och tionde kriterierna som innebär att befattningshavarna är underordnade strikt disciplin och kontroll i sin ämbetsutövning och att befattningen ingår i karriärstegen, är det svårt och se i vilken mån de stämmer. Napoleon tillsatte två fransmän som skulle uppteckna namnen på de ulama som visade kunskap och skicklighet, men vi vet inte avsikten med detta. Rådet upplöstes i samband med Kairos första revolution som utlöstes två veckor efter dess första möte.

3.2 Perioden efter det franska fälttåget

När fransmännen lämnade Egypten utkämpades en maktkamp på tre olika fronter. Den osmanska militären tågade in i Kairo och dess soldater betraktade Kairo som krigsbyte. De rånade, ockuperade husen och våldtog kvinnorna. Militären bestod av två falanger, den ena var ett janitsjarregemente som leddes av storvesiren och en turkisk general och den andra var ett albanskt regemente som leddes av två albanska generaler. Alla generaler ville få guvernörsämbetet vilket medförde otroliga inkomster. Mamlukerna ville också återfå sin makt som de hade förlorat efter det franska fälttåget. Kalifatet ville ha en starkare position i landet varför det gavs order till den nya turkiska guvernören att beröva ulama och mamlukerna deras position. När det gäller mamlukerna lyckades inte turkarna på grund av stödet som mamlukerna fick från England. England ville ha stabilitet i landet och mamlukerna kunde övertyga dem att det bara var de som kunde garantera engelsmännens intressen. Maktkampen mellan rivalerna skärptes och två guvernörer avsattes med våld och en av dem mördades. Dessutom mördades den ena albanska generalen och några av mamlukernas ledare. Under denna kamp fick ulama en större roll än någon av rivalerna ville. De blev medlare mellan rivalerna och varje ny guvernör ville ha deras stöd inför kalifatet. De icke legitimerade guvernörerna sökte legitimation hos ulama, vilka fick därigenom en starkare position och kunde i vissa fall påverka härskarens beslut. [43]

Ulama blev medvetna om sin starka position och för första gången i den sunnitiska idéhistorien föredrog de en icke-muslimsk härskare utan ingripande från makthavarna. I en rapport från det franska konsulatet i Kairo underrättar den franska konsuln sin regering i Paris om att de flesta av de högsta ulama vid al-Azhar önskade att Napoleon skulle återvända till Egypten och att de skulle bli hans underlydande.[44]Tyvärr har jag inte fått någon förklaring till hur ulama kunde legitimera detta beslut.

Maktkampen ledde till en kaotisk situation för folket. Folket kunde inte betala de höga skatterna och soldaterna använde våld för att få sin försörjning. Revolt var den enda vägen för folket och al-Azhars ulama var de naturliga ledarna för ett uppror. Muhammad Ali som var general för den albanska falangen insåg ulamas maktställning och hjälpte dem att först blir av med mamlukerna och sedan att leda revolten mot den turkiska guvernören och hans soldater. Ulama ställde villkor för att stoppa upproret, men den turkiska guvernören vägrade att gå med på sådana villkor. När ulama fick beslutet avsatte de guvernören och tillsatte Muhammad Ali under förutsättning att han skulle leda enligt deras villkor.[45] I en dialog mellan ulamas representant och guvernörens representant som, al-Gabarti refererar i sitt verk, förklarade ulama för guvernören att ulu al-amr endast utgörs av ulama och att enligt traditionen de har rätt att avsätta kaliferna eller deras representanter och till och med kriga mot orättvisa härskare.[46]

Guvernören vägrade att gå med på beslutet med anledning av att han tillsatts av kalifatet och ulama därmed inte hade rätt att avsätta honom. Han förskansade sig i citadellet utanför Kairo medan ulama manade folket att beväpna sig med vapen för att isolera guvernören och hans militär inne i citadellet. Ulama fungerade som generaler för folket i upproret tills kalifatet sände ett sändebud med order att få slut på detta uppror till vilket pris som helst innan det liknade den wahhabitiska revolutionen. Sändebudet avsatte guvernören och tillsatte Muhammad Ali 1805, när han märkte att folket med sina ledare hade bestämt sig för att inte acceptera någon annan än honom som guvernör, och att Muhammad Ali hade överlägsna militära styrkor.[47]

Muhammad Ali tilldelade ulama mamlukernas byar så att de kunde driva in skatt till staten och själva få en stor andel av den. På detta sätt lyckades han att förena deras intressen med sina egna. Han hade stort behov av dem på grund av sin svaga ställning. Varken England eller kalifatet tyckte om det sätt på vilket Muhammad Ali kommit till makten och ville bli av med honom. Kalifatet skickade ett sändebud till Egypten med order att flytta Muhammad Ali till Tessaloniki och låta mamlukerna återvända till sina positioner. Muhammad Ali sökte stöd hos ulama som samtidigt försvarade sina intressen. De skickade två brev till kalifatet om att de inte ville ha någon annan guvernör än Muhammad Ali. Samtidigt kunde Muhammad Ali acceptera kalifatets sändebuds alla villkor genom att betala en stor summa pengar till kalifatet för att återinsätta honom som guvernör för Egypten. Ulama utnyttjades också som medlare mellan Muhammad Ali och mamlukerna men samtidigt utövade de utpressning mot dem. Mamlukerna hotades med att de skulle förklaras som avfällingar om de inte följde Muhammad Alis villkor.[48]

England accepterade inte Muhammad Alis seger och skickade en militärstyrka. Enligt al-Gabarti samlades ulama när de hörde om detta och bestämde sig för att förbereda sig för att bekämpa engelsmännen eftersom de var islams fiender. Under fälttåget skrevs en rapport från det franska konsulatet till regeringen i Paris. I den rapporteras att ulama uttryckte sin uppskattning när de hörde att den engelska militären ockuperade Alexandria och var på väg till Kairo. Enligt rapporten konfiskerade regeringen i Kairo ett brev från de ryska och österrikiska konsulerna, i vilket de högsta ulama ville visa sina goda avsikter mot engelsmännen.[49] Enligt al-Gabarti ockuperade Muhammad Alis soldater några av ulamas hus och anklagade dem för samarbete med den engelska militären.[50]

Under denna period kunde ulama utöva sina rättigheter enligt ahl al-hall wa’l-‘aqds princip som ger dem rättigheter att avsätta, tillsätta och välja ledaren. Samtidigt betraktade de sig som ahl al-shura, vars påbud var ovillkorligt. Ulama stödde förändringar som skedde under denna period, de stödde till och med en kristen invasion, fransk eller engelsk. Det som utmärker denna period är deras inflytande och självsäkerhet, som var ett resultat av statens svaghet, och starka protester från folket med makten och att deras inflytande byggde på traditionell auktoritet.

3.3 Muhammad Ali och hans efterträdare

3.3.1 Muhammad Ali och Abbas I

När det engelska fälttåget besegrats och drivits ut ur Egypten kunde Muhammad Ali befästa sin auktoritet som befriare inför kalifatet och folket. Ulama behövdes inte längre. Först höjde han skatterna och senare tog han bort de privilegier som ulama tidigare hade fått av honom. När ledaren för ulama protesterade fick de inget gehör, han uteslöts från resten av ulama och avsattes ifrån sitt ämbete och deporterades sedan från Kairo. Därefter kunde ingen av ulama protestera mot något beslut. Ulama visade under denna tid en låg moral i konflikten angående ämbeten och kontroll över stiftelserna och gav Muhammad Ali rätt att döma mellan dem. Ingen respekterade dem längre. I en protest mot en ny skatt kidnappade folket shaykh al-Azhar från hans hus och tvingade honom att vara med i en demonstration, i vilken de kastade sten på honom.[51] Muhammad Ali konfiskerade så småningom alla mark och alla stiftelser i Egypten till staten och på detta sätt förlorade ulama sina viktigaste maktmedel. I stället gav han dem personliga gåvor som band dem till honom som personer.[52] Muhammad Ali byggde statliga skolor och al-Azhars auktoritet som läroanstalt ifrågasattes för första gången. Abbas I, som efterträdde Muhammad Ali var konservativ och stängde alla de nya skolorna. Dock skedde inga formella förändringar i relationen mellan staten och al-Azhar.

Under denna period betraktade staten al-Azhar uteslutande som läroanstalt och dess ulama som lärare. Staten var mycket stark och ingen hotade härskarens ställning, och han hade inget behov av legitimation av ulama. Ulama i sin tur stödde Muhammad Ali och Abbas ovillkorligt, även när de förlorade sina privilegier.

3.3.2 Sekulariseringen framträder

Sa’id som kom till makten efter mordet på sin företrädare legaliserade privat ägande av mark och lämnade tillbaka awqaf till al-Azhar. En ny medelklass växte fram och ville ha inflytande på politiken.[53] Under Ismail som var fascinerad av Frankrike grundades en lagstiftande församling som stiftade sekulära lagar med fransk lag som förebild och med någon påverkan av shari‘a.[54] Ett domstolsväsende inrättades för civilrätt och en juridisk institution grundades för att förse domstolarna med domare och advokater. Detta innebar en stor förlust för al-Azhar och dess studenter.[55] En sekulariserings- och demokratiseringsprocess vidtog. När khediven Ismail kom i konflikt med shaykh al-Azhar, Mustafa al-Arusi, ville han för första gången i historien avsätta shaykh al-Azhar. Ismael fick stöd från andra ulama. Shaykh Hasan al-Adawi gav khediven en fatwa, i vilken det sades att en representant för kalifen har samma rättigheter som kalifen själv vilket ger honom rätt att avskeda vem som helst. Khediven Ismael avskedade Mustafa al-Arusi och tillsatte al-Mahdi istället.[56]

1873 utfärdades de första reglerna om studier vid al-Azhar. Rätten att ge studenterna slutintyg togs från shaykh al-Azhar och gavs till khediven Ismail. Lagen omstrukturerade slutintygen till tre olika betyg och knöt dem till den kurslitteratur som studenten skulle examineras i. Shaykh al-Azhar fick ändå behålla rätten att examinera studenter.[57] Al-Mahdi var lojal mot khedivfamiljen. Han stod emot ‘Urabi och de revolutionära krafterna, vilket ledde till att regeringen tvingade khediven Tawfik att avsätta al-Mahdi och tillsätta al-Inbabi. För att khediven skulle säkra sin makt erkändes i samma order de fyra madhhabernas muftier som medhjälpare och att inget beslut från dem kunde vara giltigt utan att vara enhälligt eller ett majoritetsbeslut.[58]

Under revolutionens år stödde de flesta ulama formellt ‘Urabi och några av dem utfärdade en fatwa för att avsätta Tawfik. När den engelska militären ingrep i Egypten samlades ledarna för folket och läste den fatwa som tre av al-Azhars ulama hade utfärdat, i vilken de förklarade Tawfik som avfälling från islam. I slutkommentaren från mötet vägrade de som skrev under att gå med på khedivens order om att avskeda ‘Urabi. Sexton av al-Azhars ulama var bland undertecknarna, bland dem fanns shaykh al-Azhar och de flesta högsta ulama.[59] När ‘Urabi förlorade kampen med khediven, bad de flesta ulama khediven om amnesti och förklarade att de blivit tvingade att delta i revolutionen. Tawfik återinsatte al-Mahdi på posten som shaykh al-Azhar och utvisade, avskedade från sina tjänster och tog statusen av alla ulama som varit aktiva i revolutionen.[60]

Under revolutionen betraktade ulama sig själva som ahl al-hall wa’l-‘aqd. Efter revolutionen förklarade de flesta att ‘Urabi och hans anhängare var lagbrytare för att de bröt mot den muslimska härskaren, vilket stred emot den islamiska shari‘a. Förutom under denna revolution betraktades al-Azhar som läroanstalt och dess ulama som lärare i den. Ulama var inte emot detta och blandade sig inte i politiken. Den första byråkratiseringsåtgärd som utfärdades under denna period kan jag betrakta som det första steget i uppfyllandet av Max Webers femte kriterium som handlar om examina som är en förutsättning för medlemskap i en organisation. Samtidigt fick khediven rätt att inneha den högsta posten i al-Azhars hierarki eftersom han kunde avsätta shaykh al-Azhar. Angående shaykh al-Azhars ämbete stämmer det med byråkratiseringstendenser enligt de fjärde, åttonde och nionde kriterierna.

3.3.3 1882-1923 Västerländskt inflytande – Det engelska protektoratet

Abbas II som efterträdde Tawfik utnyttjade anklagelserna från ulama mot shaykh al-Azhar angående orättvis fördelning av stiftelserna och lönerna och utfärdade 1895 den första förordningen för al-Azhar genom vilken den första styrelsen för al-Azhar inrättades. Förordningen utfärdades av Abbas till regeringen vilket innebar att det var han som hade kontroll över denna institution. Styrelsen bestod av sex ledamöter; fyra representerade de fyra madhhaberna och regeringen representerades av två ledamöter. Enligt förordningen skulle styrelsen upprätta regler för undervisningen, inrätta ett nytt system för riwaq och fördela löner och stiftelsemedel rättvist. Till följd av detta bestämde styrelsen att alla studenter som studerade tolv år vid al-Azhar hade rätt till examen. Den som avlade examen hade rätt att undervisa vid al-Azhar eller att tillträda andra höga poster. Lagen upprättade också ett nytt slutbetyg som kallades ahliya. För att ta examen för detta betyg måste studenterna tillbringa åtta år vid al-Azhar. Den som avlade denna examen fick vara imam och fick rätt att predika i moskéer.[61]

Under khediv Abbas II blev det enklare att avsätta shaykh al-Azhar. Abbas avsatte Al-Biskri 1904 och tillsatte al-Bablawi. Några månader senare tvingades al-Bablawi att avgå från sin post när han underlät att samarbeta med khediven.[62] Abbas II förklarade sin uppfattning om al-Azhar och dess ulama. Han angav i ett tal till studenterna och ulama vid al-Azhar att al-Azhar enbart är en moské som skall utbilda ulama för att predika islam i Egypten och i resten av den islamska världen.[63] Shaykh al-Azhars rättigheter begränsades ytterligare när en ny lag kom 1908. Enligt denna lag fick Shaykh al-Azhar utöva sitt ämbete endast via al-Azhars styrelse. 1911 utfärdades en ännu skarpare lag 10/1911 som gav khediven rätt att tillsätta shaykh al-Azhar och fyra statliga representanter i al-Azhars högsta råd. Rådet ersatte al-Azhars styrelse och bestod av nio medlemmar, de fyra statliga representanterna samt de fyra madhhab-imamerna. Shaykh al-Azhar fick i gengäld en ny titel, ”Den högsta imamen för alla ulama”. Lagen förbjöd lärare vid al-Azhar att ha annat arbete och de som inte följde förbudet avskedades. Lärare och studenter förbjöds också att arbeta politiskt. Lagen förbjöd lärare och studenter att delta i demonstrationer eller att skriva i tidningar om något annan än religiösa ämnen och de som trotsade förbudet hotades med uteslutning ur ulamas gemenskap.[64]

En ny församling av de högsta ulama inrättades enligt denna lag som kom att spela än viktigare roll i Egyptens intelektuella liv. Församlingen av de högsta ulama skulle bestå av trettio ulama under ledning av shaykh al-Azhar. Medlemmarna skulle ha lärt sig de klassiska böckerna och undervisa om dem på samma klassiska sätt. Medlemmarna i församlingen skulle väljas av khediven och kunde inte avsättas från sina poster. Hanafiterna fick elva platser, shafi’iterna nio, malikiterna nio och hanbaliterna en plats, vilket representerade den sammansättning som fanns vid al-Azhar under denna period^.[65]Församlingen av de högsta ulama skulle också inneha rollen som domare för ulama. Enligt lagen skulle denna församling ha en kontrollerande funktion över ulama. Församlingen hade rätt att förhöra, att döma och till och med avskeda ulama från deras tjänster och att utesluta dem från ulamas gemenskap.[66]

I ekonomiskt avseende förlorade al-Azhar under den tid en av sina viktigaste grunder för inflytande. 1885 skrevs det ut 200 pund som löner från statens budget för al-Azhars ulama och enligt lagen år 1896 fördelades dessa medel till nämnda ulama. År 1915 överlämnade shaykh al-Azhar sina rättigheter att förvalta stiftelserna till regeringen i utbyte mot att regeringen betalade ett årligt understöd för att förbättra den ekonomiska situationen för al-Azhars ulama. Inkomsterna från stiftelserna överlämnades till al-Azhars styrelse som utsågs av regeringen^.[67]

al-Azhar som läroanstalt försvagades ytterligare under denna period på grund av de nya skolor som regeringen, den koptiska kyrkan och missionerna grundade. I de nya skolorna undervisades i de moderna vetenskaperna som al-Azhar hade svårt att ta till sig. Mohammad Abduh, som var imam vid al-Azhar under denna period vädjade om förnyelse men hans röst fick inte gehör från dem som hade kontroll över institutionen. Regeringen anställde i stor utsträckning studenter som hade studerat vid de nya skolorna även på klassiska tjänster som lärare i arabiska.[68] En ny högskola grundades1907 för att utbilda domare för domstolar som behandlade familjerättsliga mål. [69]

Khediven kunde legalisera sin position som den högste i al-Azhars hierarki genom att utfärda lagar och förordningar som gav honom rätt att tillsätta de högsta posterna vid al-Azhar. På detta sätt blev al-Azhar en statlig organisation och dess chef kunde avsättas och avlönas med en fast lön i pengar, vilket uppfyller de sjätte och åttonde byråkratikriterierna. En hierarki utvecklades under denna period. Al-Azhars styrelse respektive al-Azhars högsta råd organiserades i en klar hierarki, vilket uppfyller Webers andra kriterium. Genom lagen 10/1911 uppfylldes det sjunde och nionde kriteriet för att betrakta al-Azhar som en byråkratisk organisation.

3.3.4 1923-1952 Ofullbordad demokrati

Under första världskriget växte det upp en stor medelklass som ansåg sig ha rätt att får makten i Egypten. De skaffade sig kunskap genom studier i Europa och förmögenhet under kriget. De ledde revolten mot den engelska ockupationsmakten och krävde en demokratisk konstitution. Efter att Egypten fick sin självständighet i februari 1922 började en kamp mellan å ena sida de traditionella krafterna som representerades av kungen med minoritetspartierna och å andra sida de demokratiska rationella krafter som var representerade i parlamentet och i majoritetspartiet Wafd^.[70] Reformeringen vid al-Azhar, relationen mellan politik och religion och frågan om vem som har inflytande på al-Azhar är de konfliktfrågor som kommer att behandlas.

Den nya konstitutionen 1923 utfärdades utan att bestämma vem som skulle ha inflytande över religiösa institutioner. Enligt konstitutionen skulle kungen utöva sin makt via regeringen men enligt paragraf 153 i konstitutionen fick kungen fortsätta att utöva sitt inflytande över de religiösa institutionerna tills det kom en ny lag som reglerade denna fråga. Detta dröjde dock till 1927.[71]Under dessa år stod de flesta av al-Azhars ulama vid kungens sida och förklarade att partierna företrädde olika politiska uppfattningar vilket kunde leda till att regeringar skulle komma att försöka påverka al-Azhars ståndpunkter.[72]

Under denna period, fram till 1927 stödde al-Azhar kungen i maktkampen mot regering och parlament. Al-Azhar stödde kungen i hans strävan att bli khalif, efter kalifatets upplösning i Turkiet 1924. Shaykh al-Azhar, al-Gizawi, kallade till och ledde en konferens av ulama från många muslimska länder i Kairo den 12 maj 1924. Konferensen misslyckades totalt och kunde inte ta några resolutioner.[73] Al-Azhars ulama stödde kungen också mot en av de sina, Ali Abd al-Razik, som skrev boken, al-Islam wa usul al-Hukm,”Islam och regeringens fundament”. I boken förnekade Abd al-Razik att kalifatsystemet var ett islamiskt grundat system, och att islam var både religion och stat.[74] Abd al-Raziq ville förändra al-Azhar till ett modernt universitet och avskaffa dess politiska roll. Han förklarade att al-Azhar grundats av politiska anledningar och hänvisade till fatimidernas avsikt. Han undrade om man kunde tillåta en sådan organisation att fortsätta i denna roll efter att folket nu styrdes av en konstitution och en regering som representerade folket^.[75] Jama‘t kibar al-Ulama, Samlingen för de högsta ulama, fördömde Abd al-Razik och hans bok och uteslöt honom ur ulamas gemenskap. [76] På samma sätt tvingades Taha Husein att köpa tillbaka sin bok, fi al-shi’r al-Gahili, från marknaden eftersom shaykh al-Azhar och jama’at kibar al-Ulama anklagade honom för kätteri.[77]

Majoritetsregeringen utfärdade lagen 15/1927 som utdelade rätten att tillsätta de religiösa posterna mellan kungen och regeringen. Regeringen fick rätt att välja shaykherna och kungen fick rätt att tillsätta dem.[78] Några månader senare avled shaykh al-Azhar och det var dags att välja en ny. Al-Maraghi, en av de ulama som varit samarbetsvillig med England antydde sitt stöd till parlamentet och regeringen, vilket var hans biljett till posten.[79] Några månader senare utfärdades lag 2/1928, med vilken jiraya-systemet avskaffades och ersattes med penningslön.[80] Tillsammans med regeringen försökte han också att stifta en lag som skulle reformera al-Azhar till ett nytt modernt universitet. Dock utfördes samtidigt en parlamentarisk kupp, vilket ledde till att regeringen avgick innan lagen hade gått igenom, och han avgick också själv så småningom.

Den nya minoritetsregeringen var svag och kungen hade inflytande över den. Kungen lyckades få tillbaka ensamrätten att utse innehavare av religiösa poster. Den nya shaykh al-Azhar al-Zahrawi var lojal mot kungen och gick med på en ny lag 49/1930 som avskaffade lag 15/1927 och gav kungen ensamrätt att utse innehavare av posterna.[81] Den nya regeringen avskaffade konstitutionen och upprättade en ny konstitution som gav kungen större rättigheter. Detta ledde till ett folkligt uppror med många offer. Shaykh al-Azhar hävdade att upproret mot härskaren var fitna som betecknas som ett av de värsta brotten i islam.[82] Några år senare tvingades kungen att återgå till den gamla konstitutionen och al-Zahrawi avgick så småningom. Al-Maraghi tillsattes igen på posten som shaykh al-Azhar och gick med på att åter tillämpa lag 15/1927 med lag 26/1936. Enligt denna lag förbjöds alla religiösa lärosäten i Egypten utom al-Azhar och det bildades tre fakulteter som skulle utbilda domare, lärare i arabiska och predikanter. [83]

al-Maraghi övergick så småningom till kungens sida efter kungens utökade makt. Under denna period försökte han ta tillfället i akt och utöka sitt inflytande enligt paragraf IV, vad gäller hans ställning som ”Den högsta imamen för alla ulama” till ”Den högsta imamen för alla muslimer”. Dock lyckades han inte på grund av protester från ulama.[84] Kung Faruk som efterträdde sin far försökte att färga sin makt med religiösa medel genom att få legitimering av al-Azhar för att vinna marken från majoritetspartiet. Faruk ville att shaykh al-Azhar skulle smörja honom genom att överlämna Muhammad Alis svärd åt honom. Majoritetsregeringen, som tillkommit med stöd av England gick inte med på förslaget och förhindrade kungen att få en sådana auktoriteter.[85]

Webers tionde kriterium uppfyllandes tydligt när al-Maraghi avled 1945. al-Azhar visade sig vara en ren byråkratisk organisation. Regeringen var vid den tiden en minoritetsregering och kungen utsåg Mustafa Abd al-Raziq trots att han inte varit medlem i församlingen av de högsta ulama eller hade undervisat tio år vid al-Azhar enlig lagen. Kungen ville ändå välja Abd al-Raziq vilket ledde till att församlingen av de högsta ulama protesterade mot valet och vice-shaykh al-Azhar avgick i protest för att han tyckte att han hade större rätt till ämbetet. Regeringen ändrade lagen och kungen tillsatte Abd al-Raziq, vilket visar hans enastående ställning i hierarkin.[86]Kungen visade sin auktoritet när shaykh al-Azhar omedelbart avsattes efter att han hade kritiserat kungens beteende.[87]

Ulama betraktade sig under denna period som bevarare av samfundets moraliska samvete. Kungen betraktade dem som en legitimeringsfaktor för att öka sitt motstånd mot den demokratiska utvecklingen men detta lyckades inte på grund av majoritetspartiets kamp för sekularisering. Al-Azhar lyckades att förvandla sig från en läroanstalt till en religiös byråkratisk organisation som skulle representera alla ulama i landet och representera den sanna islam. Samtidigt började shaykh al-Azhar visa rationell-legal auktoritet i styrandet av al-Azhar.

3.4 Republiken 1952-

3.4.1 1952-1971 Nasser

Två månader före de fria officerarnas kupp ägnade sig tidningen Minbar al-islam åt att förhärliga kung Faruk och hans familj.[88] När de fria officerarna utförde sin kupp förklarade shaykh al-Azhar Husain Mohammad al-Khidr att “Kuppen var den största sociala omvälvningen i Egyptens historia, för att denna omvälvning syftade till att ge Egypten ordning, trygghet och välstånd”.[89] Al-Azhars tidnings chefredaktör skrev en artikel som stödde de nya makthavarna och betraktade den nya ordningen som den största förändring Gud givit mänskligheten. Han betraktade det gamla systemet som jahiliya.[90]

Det fanns en nära relation mellan de fria officerarna och det muslimska brödraskapet som representerade en fundamentalistisk syn på islams och ulamas roll i samhället. Många av de fria officerarna var medlemmar i brödraskapet och ett nära samarbete mellan båda rörelserna förekom direkt efter kuppen. Brödraskapet förklarade att kuppen var en revolution och ville delta i makten, vilket ledde till en konfrontation mellan de båda parterna. En ledare i brödraskapet försökte mörda Nasser den 26 oktober 1954, vilket ledde till att en militärdomstol dömde 867 av medlemmarna till fängelse samt sex ledare till döden.[91]

Nasser ställde sig in hos al-Azhar och dess ulama för att få stöd av dem i kampen mot det muslimska brödraskapet. Han sade: “De var en styrka som kämpade för de högsta principerna, de kallade till jihad och tillät inte korruption i samhället, de är islams sändebud på jorden trots att några av dem inte förstod islam på ett rätt sätt”.[92]Nasser ansåg att ulama skulle spela en viktig roll genom att predika för folket om revolutionens mål och genom att presentera “den rätta uppfattningen” av islam. Han krävde också av ulama att de skulle engagera sig i det omgivande samhället.[93] Al-Azhar skulle enligt Nasser också spela en roll i utrikespolitiken genom att skapa internationell opinion mot Israel.[94] Al-Khidr uppfattade ulamas roll på samma sätt som Nasser gjorde. Han tyckte att ulama hade en viktig roll i politiken och tyckte att ulama skulle mana till reformation. Utan ulama skulle det inte bli några framsteg i samhället. Al-Khidr avgick 1954 när han inte höll med presidenten om lag 462/1955 som upphävde den religiösa domstolarna.[95]

Den nya shaykhen, Tag Abd al-Rahman utgav en fatwa som tillät president Nasser att frånta en ledare som samarbete med landets fiende hans medborgarskap. Fatwan avsåg den då avskedade första presidenten, Mohammad Nagib. Tagkungjorde också ett meddelande benämnt Muamarat al-ikhwan, i vilket han angrep det muslimska brödraskapet ur ett religiöst perspektiv och anklagade dem för att förorena islam och dess fundament. Han lovade i sitt meddelande att al-Azhar under hans ledning skulle ta sitt ansvar för att komma till rätta med brödraskapet. Tag valdes 1958 till minister i den förenade arabrepubliken.[96] Under de tre första åren efter de fria officerarnas rörelse förlorade ulama två av sina viktiga maktbaser. Enligt lagen 180/1952 förlorade de kontrollen över stiftelserna som utgjorde deras sista ekonomiska maktmedel och de förvandlades till statstjänstemän. Enligt lag 462/1955 förlorade de också kontrollen över familjedomstolväsendet som också blev en del av det statliga domstolsväsendet.[97]

Under den följande shaykhen Shaltut Mahmoud, under perioden 1958-1964 utfärdades en av de viktigaste lagarna som rörde al-Azhar nämligen lag 103/1961 som kallades lagen för al-Azhars utveckling. Med denna lag omskapades al-Azhar till en komplicerad statlig byråkratisk institution. Shaltut utfärdade en fatwa som legitimerade de socialistiska åtgärder som Nasser vidtog i början av 60-talet och al-Azhars officiella tidning al-Azhar skrev artiklar som stödde dessa åtgärder trots att samma tidning några år tidigare hade motsatt sig dem.[98] Shaltut och den islamska akademin via lajnat al-Fatwa utfärdade en fatwa som förbjöd alla tankar på fredlig lösning med Israel. Enligt dem fanns bara en enda lösning och det är att förinta Israel.[99] År 1969 valdes Ma´mun Hasan till shaykh al-Azhar. Han utgav många pressmeddelanden i vilka medlemmarna i det muslimska brödraskapet beskrevs som Kharigiter, kriminella och icke-muslimer.[100]

Presidenten fortsatte att ha kontroll över al-Azhar (istället för både kungen och premiärministern) inte bara genom att själv välja vem som skulle inneha de religiösa posterna utan också genom att al-Azhars budget blev en del av den statliga budgeten. Shaykh al-Azhars inflytande ökade istället i religiöst avseende som ledare för dem som arbetar med Koranen, islams kunskap, och genom att han ledde de högsta organen för al-Azhar. Hans åsikt blev den giltiga i religiösa avseenden. Dessutom fick han den önskade titeln, Den högsta imamen, vilket innebär att vara högsta auktoritet för alla muslimer i landet.[101] Lagen instiftade ett nytt ministerium som kallades ministeriet för al-Azhars angelägenheter. Ministern för detta ministerium innehar enligt lagen alla rättigheter avseende alla al-Azhars angelägenheter och förvaltningar. Al-Azhars universitet omvandlades till följd av denna lag till ett modernt universitet med moderna fakulteter vid sidan av de traditionella. al-Azhar spelade en politisk roll under den här perioden genom att legitimera politiska åtgärder.

3.4.2 1970 – 1981 Sadat

När Sadat kom till makten 1970 hade han en svag ställning i politiken. Det fanns många andra fria officerare som tidigare än han hade mer inflytande och som omgav honom på höga poster. I den nya konstitution som Sadat fick till stånd stod det att shari‘as principer är grunden för lagstiftning.[102] Sadat visade sin uppskattning av den religiösa institutionen genom att inrätta två nya ministerier i den nya regeringen, ett för al-Awqaf och det andra för religiösa ärenden. Två av al-Azhars ulama fick posterna.[103] Han brukade prisa al-Azhar i sina tal och betraktade denna institution som islams bevarare. [104]

I sina tal förklarade Sadat att tron är en väsentlig del av samhällsbyggandet. Han begärde av ulama att finna moderna metoder för att uppfostra de nya generationerna med religiösa värderingar och lära dem den rätta religionen.[105]Ulama skulle enligt honom vara en viktig grund för bildandet av den nya staten som han kallade trons och vetenskapens stat^.[106]

När Sadat kom i konflikt med sina medarbetare och fängslade dem den 15 maj 1971 kom ordföranden i al-Azhars högsta råd, Muhammad al-Faham, ut med ett uttalande om att det som skedde var ett återställande av revolutionen och att dessa åtgärder var nödvändiga för att säkra fosterlandets och medborgarnas frihet.[107] Samtidigt skrevs många artiklar i tidningen Minbar al-Islam, al-Azhars officiella tidning, för att stödja Sadats åtgärder och legitimera dem.[108]al-Sha’rawi, awqaf -minister och ledamot i den islamska akademin, förklarare perioden under Nasser som jahiliya och stödde Sadats resa till Israel.[109] Trots alla gamla uttalanden och dekret ändrade al-Azhars plötsligt också sin inställning till Israel efter Sadats resa dit.[110] Gad al-Haq, Muftin, legitimerade avtalet med Israel med verser ur Koranen samt avtalet mellan profeten Muhammad och judarna i Medina, Medinakonstitutionen, och Hudaybiya- avtalet.[111]

Den nya liberala ekonomiska politiken “al-infitah”, öppenheten, orsakade ett folkligt uppror. Sadat anklagade vänstern för att ligga bakom upproret och kallade det “tjuvarnas uppror”. Al-Azhar visade ett påtagligt stöd för Sadat efter denna anklagelse. Al-Azhars högsta råd möttes under ledning av shaykh al-Azhar, Abd al-Halim Mahmud, och förklarade “att de som låg bakom händelserna var vänsteranarkister”.[112]I den fredagspredikan som följde efter upproret fortsatte shaykh al-Azhar sina attacker mot “kommunisterna” som ansågs ligga bakom upproret och förnyade sitt bay´a-stöd till Sadat.[113]Det islamiska forskningscentret utgav en bok i vilken man godtog samma förklaring till händelserna och återgav sin bay´a till Sadat.[114] Sadat attackerade efter upproret vänstern i de allmänna medierna och förklarade att han aldrig skulle komma att anlita någon kommunist på en officiell post.[115]Al-Azhar deltog i kampanjen mot vänstern. Al-Azhars shaykh Abd al-Halim Mahmoud förklarade att kommunister var ateister och inte tillhörde den muslimska gemenskapen. Minbar al-Islam stödde dessutom Sadats högerpolitik som kallades “al-infitah” och ansåg att denna politik var islamisk till sitt väsen.[116] En ståndpunkt som – som jag ser det – representerar raka motsatsen till den ståndpunkt som al-Azhar intog några år tidigare under Nassers tid.

Efter mordet på den förra awqaf-minstern, Shaykh al-Zahabi ändrade Sadat sin uppfattning om ulamas roll. Han sammanfattade den i sitt kända uttalande ”Ingen politik i religionen och ingen religion i politiken. Moskéer och kyrkor byggdes inte för politiska mål och om en av ulama blandade sig i politiken måste han lämna sin religiösa befattning”.[117] Al-Azhars inställning mot de muslimska grupperna var dock konservativ, eftersom både de muslimska grupperna och de officiella religiösa organen stod för samma ideologi.[118]Detta framkom när al-Azhars shaykh undvek att vittna vid domstolen i rättegången avseende al-Zahabi vilket ledde till att domstolen anklagade al-Azhar för att man inte tog sitt ansvar och inte förklarade för medborgarna vad islam innebär.[119] Shaykh al-Azhar svarade med att ge ut ett pressmeddelande om al-Azhars ståndpunkt i målet. Al-Azhar fördömde mordet men tog inte avstånd ifrån ideologin, vilket inte var tillräckligt för staten.[120] Sadat uppmanade al-Azhar att bekämpa de radikala grupperna vilket besvarades i en tidning ”al-Azhars budskap”, i vilken staten och dess politik legitimerades.[121]

Shaykh al-Azhar fick större inflytande under Sadat än tidigare. Han protesterade mot den befintliga lag som reglerade al-Azhar och fick gehör från Sadat. Sadat utfärdade en förordning 350/1975 som upphävde al-Azhars ministerpost. Shaykh al-Azhar fick istället inte bara status som minister utan likställdes med en premiärminister lönemässigt och på protokollnivå och följde efter premiärministern bara på administrativ nivå.[122] Shaykh al-Azhar utnämnde en kommitté som skulle formulera de islamiska lagarna enligt shari‘a som skulle ersätta de befintliga civila lagarna, men dessa lagar har aldrig tagits i bruk. Shaykh al-Azhar protesterade dessutom mot familjelagstiftningen, al-ahwal al-shakhsiya, som skulle ge kvinnan större rättigheter att skilja sig i fall då mannen gifte sig med en kvinna till. Familjelagstiftningen godkändes först efter hans död 1979.

Trots att den starkare maktposition som shaykh al-Azhar hade fått förlorade ulama formellt under Sadat en av de viktigaste grundrättigheterna, nämligen deras rätt att kritisera härskaren. Lagar infördes som riktade sig mot ulama som kritiserade regeringen. Enligt lag 23/1977 döms den som uppmanar till demonstration eller liknande till straffarbete.[123] Enligt lag 201/1981 straffas predikanter med två månader fängelse eller böter på tio pund om de under sitt arbete kritiserar regeringen i någon avseende.[124]

Sadat betraktade enligt min uppfattning al-Azhars ulama som ett redskap för att legitimera och förstärka sin politik utan att låtsas om deras anspråk som ahl al-hall wa’l-‘aqd eller som ahl al-shura. Ulama betraktade däremot sig själva på olika sätt. Efter det folkliga upproret 1977 ansåg de sig själva vara ahl al-hall wa‘l-’aqd som väljer härskaren och legitimerar hans makttillträde. De ansåg dessutom sig själva vara lagstiftare när de via den islamiska akademin formade lagförslag som upphävde alla lagar som stred emot shari´a.[125] Shaykh al-Azhar ansåg sig själv vara en representant för ahl al-shura när han vägrade godkänna nya äktenskapslagar. I byråkratiseringsprocessen fortsatte bekräftelsen av det nionde kriteriet när det utdömdes fängelsestraff för dem som kritiserade den huvudansvarige för organisationen, presidenten.

4.3 1981-1997 Mubarak

Bisar Mohammad som bevittnade mordet på Sadat och Mubaraks makttillträde hade en annan syn på införandet av shari´a än sin föregångare. Under hans period ändrades den egyptiska grundlagen så att shari´a blev huvudkällan för all lagstiftning. Han förklarade däremot att de flesta befintliga lagarna inte stred mot shari´a, vilket ledde till att de lagförslag som hans föregångare hade inlämnat till parlamenten frystes.[126]

Mubarak fortsatte att använda al-Azhar som ett verktyg för att bekämpa våldet från de radikala muslimska grupperna. Representanter för al-Azhar fortsatte sin tolkning som skiljer mellan den rätta förståelsen av islam som al-Azhars ulama står för och den felaktiga förståelsen som de radikala våldsamma islamiska grupperna står för. Al-Azhars ulama fördömde gruppernas våldsamhet som enligt dem avviker från den rätta förståelsen av islam.[127] Det mest representativa uttalande som sammanfattar den syn som al-Azhar och dess ulama hade angående några viktiga frågor gavs ut i ett pressmeddelande efter ett möte med kända shaykher, al-Ghazali, al-Qardawi, al-Naggar och al-Sha‘rawi efter de våldsamma händelserna 1993. I pressmeddelandet står det att dessa händelser inte var islamiska och att det bara är regeringstjänstemän som har rätt till att tillämpa shari´a. Meddelandet krävde också att det bara är målsmannen i en familj som har rätt att utöva hisba, dvs att muslimens rättigheter att handgripligen utstaka guds gränser på jorden. Ulama uppgav att om dessa rättigheter skulle leda till oordning måste de upphävas.[128]Lajnat al-fatwa vid al-Azhar betonade samtidigt att ingen har rätt att förklara någon annan som avfälling ”utan vetenskapliga grunder eller utredning”.[129]

Under Gad al-Haq Ali Gad al-Haqs tid (1982 -1996) fanns en tendens till ökad självständighet för al-Azhar. De politiska omständigheterna bl.a. den blygsamma demokratiseringsprocess som skedde i samhället och de ökade våldsdåden från de muslimska grupperna ledde till ökat beroende av al-Azhar. Under 80- och 90-talet växte al-Azhars inflytande inte bara i det politiska livet utan också på det intellektuella planet. Enligt al-Azhars lag 13/1961 bestämdes al-Azhars rättigheter att bevaka utkomna böcker endast gällde dem som handlar om islam och den islamiska traditionen, via den islamiska akademin utan någon rätt till censur. Enligt den i lag 102/1985 ändrade paragrafen så förklarades att det enbart var verk som gällde Koranen och hadith som al-Azhar skulle utreda.[130]I verkligheten utvidgade al-Azhar sina rättigheter till att omfatta alla utgivna böcker, både religiösa och icke religiösa. Al-Azhar låg bakom censuren på många böcker bl.a alla Farag Fudas böcker, ´yat Gim av Hasan Talab, Makhluhat al-Ashwak al-tahra av Idwar al-Kharat, Awlad haratina av Nagib Mahfuz, al-’Araha av Ibrahim ‘Isa, Qanabel wa Masahif av ‘Adil Hamuda.[131] Al-Azhar ingrep dessutom för att hindra att vissa verk utgavs på nytt genom att kräva det hos myndigheterna, och i de flesta fall svarade myndigheterna positivt på al-Azhars begäran. President Mubarak förklarade för tidningen al-Ahram al-Masa’í. När al-Azhar gör en kommentar så manifesterar det vår tro, och vi kan inte säga nej till al-Azhar”.[132] Under de senaste dagarna pågår förhör för den kände författaren Khalil Abd al-Karim efter att polisen slag tagit två av hans nya böcker, som al-Azhar betraktade dem olämpliga.[133]

Gad al-Haq krävde också att man skulle bekämpa den sekulära fanatismen. Han ansåg att den religiösa fanatismen var en reaktion på den sekulära fanatismen och den moraliska upplösningen i samhället. Han krävde dessutom ett snabbt införande av shari´a och omstrukturering av utbildningssystemet för att anpassa det till islamiska synsätt. Gad al-Haq hade i många avseendenen överensstämmande uppfattning med de islamistiska grupperna särskilt i frågor om shari´a, sekularismen och bankräntan.[134]När han var mufti i början av 80-talet fördömde han dock boken al-Farida al-Gha´iba, ett manifest för jihad, men han fördömde samtidigt staten. Samma inställning kommer fram i pressmeddelandet 1993.[135] Dessa tendenser till självständighet hos Gad al-Haq ledde enligt min mening till att president Mubarak utfärdade förordning 381/1993 som innebar att premiärministern skulle vara minister för al-Azhar^.[136]

Gad al-Haq ansåg däremot att ulama inte utgör en del av ulu al-amr när han utfärdade en fatwa om lagar för stiftelsen. Han betraktade presidenten som den enda wali al-amr och ansåg att han hade rätt att utfärda en lag som motsade emot den tidigare fatwan. Wali al-amr har rätt att välja ett utlåtande från vilken som helst madhhab under förutsättning att denna förändring det medför underlättar livet för muslimer.[137] Förra shaykh al-Azhar, Gad al-Haq hade inte något emot att motsäga sig själv för att stödja statens politik. Han kallade israelerna kriminella i ett pressmeddelande 1985,[138] trots att han tidigare kallat dem fredsvilliga i sin fatwa 1979. Den nuvarande shaykh al-Azhar, Tantawi, kommer jag att behandla senare.

4 AL-AZHARS STRUKTUR OCH DESS INFLYTANDE IDAG

4.1 DEN NUVARANDE STRUKTUREN

4.1.1 Al-Azhar högsta råd

Enligt lag 103/1961 så är shaykh al-Azhar den högsta imamen för muslimerna och chefen för det högsta rådet vid al-Azhar. Han skall bestämma i allt som rör religiösa ärenden och dem som arbetar med Koranen och islamisk vetenskap och han har överinseende över de islamiska studierna vid al-Azhar och hela dess administration. I princip har shaykh al-Azhar kontroll över alla de fem organ som al-Azhar består av. Dessa är al-Azhars högsta råd, den islamska akademin, det islamiska forsknings- och kulturorganet, al-Azhar- universitetet och institutionerna för grundutbildning vid al-Azhar^.[139]

Den nuvarande shaykhen som tillträdde den 27 mars 1996, Tantawi, är 69 år, fil.dr i hadith från al-Azhar och hans doktorsavhandling handlade om Israels folk i Koranen. Han var rektor för institutionen för, religionens fundament, usul al-Din och senare för institutionen för arabiska studier innan han blev mufti för Egypten under tio år. Hans fatwa var ganska liberala jämfört med hans föregångares, vilket ledde till den så kallade konflikten mellan muftin och shaykh al-Azhar angående vem som skulle vara ansvarig för fatwa. Tantawi förlorade som mufti kampen mot den förra shaykhen den 10 februari 1994 när en domare vid statens råd utfärdade en fatwa som lyder: “Det är enbart al-Azhar via dess organ som har rätt att bestämma i islamiska ärenden. Fatwan gav också al-Azhar rätten att fortsätta censurera skrifter som anses strida emot islam”.[140]

Al-Azhars högsta råd är det organ som planerar den allmänna politiken som al-Azhar skall följa och utarbetar de utbildningsplaner som al-Azhar-universitetet och skolorna skall följa. Rådet har också kontroll över institutioners budget och tar emot och investerar de donationer som kommer till al-Azhar. Rådet har till och med rätt att föreslå nya skolor och nya intuitioner och utdelar titeln hedersdoktor enligt rekommendation ifrån universitet eller institutioner.[141]

Al-Azhar högsta råd består av shaykh al-Azhar, hans ställföreträdare, och rektorn för al-Azhar-universitet som väljs direkt av presidenten. Dekanerna för alla al-Azhars fakulteter väljs av den ansvariga ministern. Fyra ledamöter från den islamska akademin som föreslås av akademin, rekommenderas av shaykh al-Azhar och presidenten utfärdar en förordning som ger dem medlemskap. En vice minister från al-Awqaf, utbildnings-, justitie- och ekonomiministrarna, chefen för det islamiska och kulturella organet, chefen för al-Azhars grundskolor och tre andra medlemmar som har erfarenhet av högskoleutbildning som enligt shaykh al-Azhars rekommendation och samtycke av rådet utnämns genom en förordning utfärdad av den ansvariga ministern.[142] Den rådande situationen ger, enligt mig, presidenten kontroll över al-Azhars högsta råd och dess verksamhet.

4.1.2 Majma’ al-Bihuth al-Islamiya, Den islamiska akademin och Idarit al-Thaqafa wa al-Bi’wth al-Islamiya, Organet för islamisk kultur och stipendier

Den islamiska akademins råd består av femtio medlemmar bland de högsta ulama, Jama‘t kibar al-ulama, som representerar alla islamiska madhhaberna under ledning av shaykh al-Azhar och tjugo medlemmar skall vara från andra islamiska länder än Egypten. Presidenten utfärder förordningar som tillsätter medlemmarna på livstid genom en rekommendation från akademins råd.[143] Akademins råd möts en gång i månaden och ett årligt möte hålls med förutsättning att en fjärdedel av medlemmarna inte skall vara egyptier. Under det årliga mötet kan medlemmarna välja nya medlemmar ifall någon av medlemmarna har avlidit under innevarande år. Akademin har svårighet att sammanträda då det är svårt att samla de utländska ledamöterna och att de egyptiska inte har det som ordinarie befattning.[144]

Akademins viktigaste roll är att förnya den islamiska kulturen och delge regeringen al-Azhars synsätt angående utgivna böcker om islam via det som kallas via, Idarat al-Tarjama wa al-Bihuth wa al-Nashr, översättnings-, forsknings- och utgivningsorgan. Organet låg bakom förbudet mot vissa böcker, vilket i vissa fall ledde till fängelsestraff för författarna.[145] Akademin har ett annat viktigt organ som kallas Lajnat al-fatwa, fatwa-kommittén. Lajnat al-fatwas viktiga uppgift är att acceptera dem som konverterar till islam. Den utfärdade fatwas i religiösa frågor, vilket ledde till konfrontation med Dar al-Ifta’. Lag 103/1961 försökte lösa denna konflikt genom att ge Lajnat al-Fatwa rätten att utfärda de fatwa som rör sociala förhållanden. Denna lösning misslyckades dock vilket jag kommer att förklara utförligare senare.

Det islamiska kultur- och stipendieorganet är det administrativa organet för den islamiska akademin och har ansvar för allt som rör utländska studenter som studerar vid al-Azhars universitet. Dessutom har det ansvar för islamiska centra utomlands genom att skicka ulama, böcker och ekonomiska medel till dem. Organet ordnar konferenser och kurser för imamer från hela den islamiska världen och administrerar islamiska centra i utomlands och ger ut den officiella tidningen Magallat al-Azhar. Organet ansvarar för stipendiestaden som har fyrtioen höghus för studenter som kommer från andra länder. Där finns också bibliotek och sjukhus.[146]

4.1.3 al-Azhars skolor, institutioner och universitet

Al-Azhar har grund-, högstadie- och gymnasieskolor som ger undervisning både i den allmänna kurslitteratur som utbildningsministeriet bestämmer, och i särskild kurslitteratur som omfattar islamiska traditionella ämnen.[147] al-Azhars universitet har idag femtiofem institutioner, ungefär 110,000 studenter och 9420 utländska studenter från 84 olika länder och en lärarkår på 6000 personer i Egypten.[148]Universitet har tre avdelningar utomlands, en i Palestina och två nya i Central Asia och USA.Under universitetsnivån har al-Azhar 5000 skolor i Egypten, och under de senaste åren har några skolor, ”institut”, inrättats utomlands, bl a i Nigeria, Senegal, Kenya, Tchad och Pakistan för att förbereda studenter för studier vid al-Azhars universitet i Kairo. [149]

Fil.dr Omar Abd al-Rahman, den andliga ledaren för den mest radikala gruppen al-Jamaa al- Islamiya, som ligger bakom de våldsammaste dåden i Egypten, var en lärare vid al-Azhars universitet i Aziut. En av de som låg bakom massakern i Luxortemplet 1997 tillhörde detta universitet.[150]Däremot avskedades en docent, Ahmad Mansur, vid Da’wa-fakulteten när han skrev en bok som argumenterar för att det inte finns några belägg för hadd al-ridda, att straffa avfällingar med döden.[151] Universitet tar inte emot kristna studenter trots att det är statligt.

Vid sidan av moderna vetenskapliga institutioner har al-Azhar traditionella fakulteter som utbildar predikanter för moskéer och därigenom påverkar grundläggande tänkesätt hos en stor del av folket. Därför tycker jag att det är viktigt för min forskning att analysera en bok om synen på kristna som ingår i kurslitteraturen för studenter vid Da´wa-fakulteten.

4.2 Maktförhållandet mellan olika officiella religiösa organ

Al-Azhar har inte haft någon särskild gemensam ståndpunkt i omstridda politiska och religiösa frågor med andra religiösa officiella organ under de senaste åren. Shaykh al-Azhar och andra officiella statliga shaykher, muftin och al-awqaf--ministern, Hay’it ulama al-Azhar råkade i konflikt i viktiga frågor. Hay’it ulama al-Azhar, Fronten för ulama vid al-Azhar, bildades av några konservativa ulama vid al-Azhar under 70-talet för att ägna sig uteslutande åt social verksamhet. Men så småningom kom den att fungera som Jama‘t kibar al-Ulama, d v s de egyptiska ledamöterna i rådet för den islamiska akademin, på grund av de svårigheter rådet hade haft att sammanträda. Fronten för ulama vid al-Azhar ligger bakom fatwan om förklaringen av Farag Foda som kättare, vilket ledde till att han mördades en dag efter fatwan.[152] Under 90-talet fortsatte bankräntan att vara den hetast omdiskuterade frågan. Tantawi, den dåvarande muftin, förklarade att tagande av bankränta var tillåtet.[153] Shaykh al-Azhar betraktade bankräntan som riba.[154] Al-Azhars shaykher fick uttala sig åt olika håll i frågan. Den föregående shaykh al-Azhar Gad al-Haq och Fronten för de högsta ulama motsatte sig muftins inställning och krävde att muftin skulle avskedas från sin post. Muftin fick oväntat stöd från al-Ghazali, vilket underlättade för muftin att stanna kvar på sin post och senare bli shaykh al-Azhar.[155]

Kvinnofrågorna var ett annat konfliktområde som shaykh al-Azhar och muftin argumenterade med varandra om. Muftin förklarade att omskärelsen som plikt inte har något stöd i islam och att det varken i hadith eller korantexten finns något som stödjer den. Omskärelse av kvinnor är enligt muftin en tradition mer än religiös plikt.[156]Den förra shaykh al-Azhar ansåg dock att den är en plikt, och om befolkningen skulle överge denna plikt borde ulu al-amr förhindra detta. [157] Shaykh al-Azhar förklarade också att abort är förbjuden oavsett om graviditeten orsakats av våldtäkt eller otukt medan muftin tillät abort om graviditeten orsakats av våldtäkt för att undvika de psykologiska och sociala följder som kvinnan skulle utsättas för.[158]

Äktenskapsförord är ett krav som många kvinnor har ställt under de senaste åren vilket innebär att brudparen kan bestämma vilka villkor som skall reglera deras förhållande. Muftin tyckte att brudparet borde bestämma själva och att de måste göra läkarundersökning innan de gifter sig, för barnens skull.[159] Shaykh al-Azhar var också reserverad mot preventivmedel medan muftin tillät användning av dem för familjens och statens skull. Muftin och shaykh al-Azhar var inte heller överens om kvinnokonferensen i Peking 1995. Shaykh al-Azhar underkände alla konferensens resolutioner medan muftin tyckte att de hade många positiva punkter avseende kvinnor och barn. Dessutom tyckte han att jämlikheten som konferensen krävde inte stred mot islam.[160] Konflikten mellan shaykh al-Azhar och muftin kom till en vändpunkt och muftin förklarade att det bara är han som har rätt att uttala sin åsikt i sådana frågor.

Den förra shaykh al-Azhar, Gad al-Haq, råkade dessutom i konflikt med al-awqaf-ministrar om privata moskéer. Al-awqaf-ministrar ville att regimen skulle ta över de 40,000 privata moskéer som byggts av privata initiativtagare för de islamitiska grupperna. Al-awqaf-ministeriet har dock varken färdigutbildade predikanter eller råd att anställa ulama. Först anklagade al-awqaf–ministern al-Azhar för att man inte utbildade tillräckligt med ulama, men sen ville han att alla fredagspredikningar i alla moskéer i landet skulle ha samma predikan som skulle bestämmas i förväg och skickas ut från en enda källa. Gad al-Haq vägrade och skickade protestskrivelser till parlamentet.[161]

Den nuvarande shaykh al-Azhar, Tantawy, konfronterade med Jabhit ulama al-Azhar, Fronten för högsta ulama tre gånger hittills. Första gången var i samband med fallet Nasr Abu-Zeid, när Fronten för ulama förklarade Abu-Zeid som avfälling samtidigt som Tantawi vägrade att döma honom. Den andra gången var när Tantawi utfärdade en fatwa till den israeliska ambassadören i Kairo, den 24 oktober 1997, i vilken han fördömde självmordsattacker mot judiska civila och förklarade att “det är förbjudet för muslimer att ta livet av sig själva och att döda gamla, kvinnor och barn”.[162]Ulama splittrades på grund av denna fatwa. Några av dem tyckte att fatwan var nyttigt för att visa islams tolerans under villkoret att de gamla fatwas som Tantawi utfärdat tidigare skulle vara giltiga. Tantawi stödde tidigare självmordsattacker mot civila med en fatwa i augusti året innan och förklarade “att man bör skylla på den israeliska regeringen som dagligen upprepar att Jerusalem är och ska vara huvudstad för Israel, vilket är oacceptabelt och leder till att palestinska ungdomar offrar sig själva för sin religion och sitt land”.[163]Fronten för ulama vid al-Azhar möttes dagen efter och förklarade att de höll fast vid de gamla fatwas som förklarade judarna vara kriminella och våldsverkare, som det är omöjligt att stifta fred med.

Den tredje gången var Tantawis möte med den högsta judiska rabbinen i Israel. Fronten för ulama

al-Azhar förklarade att Tantawi inte representerade al-Azhar och ville att shaykh al-Azhar skulle väljas genom ett val och de anklagade shaykh al-Azhar för att han gjorde något motbjudande som politiker, då han tillät en hund att komma in i ”den andra Ka´ba”, varmed de avsåg besöket som den israeliska ambassadören gjorde vid al-Azhar.[164] Tantawi svarade med att ledare för Fronten för ulama vid al-Azhar är hans lärjungar och att fronten inte har någon auktoritet, och att den startade för tjugo år för social verksamhet.[165] I november 1997 kom shaykh al-Azhar i konflikt med den nya muftin, Nasr Farid Wasel angående tjurfäktning. Medan Tantawi tillät tjurfäktning förklarade muftin den vara haram, förbjuden.[166]

4.3 Al-Azhars politiska budskap

Jag har märkt en betydande förändring i al-Azhars politiska budskap sedan den nya shaykhen Tantawi tillträdde ämbetet. Tantawi visade en annorlunda strategi i behandlingen av de politiska frågorna än hans företrädare redan när han var mufti, vilket jag redan tagit upp. Jag kommer här att behandla Tantawis syn på viktiga politiska frågor som han har yttrat sig i, och i vilken mån denna syn stämmer med statens politik.

I utrikespolitiska frågor följer shaykh al-Azhar, Tantawi, statens politik i alla avseenden. Angående relationen med Israel väckte han uppmärksamhet genom sitt fördömande uttalande om självmordsattacker och sina möten med representanter för Israel vilket väckte stort motstånd mot honom i media och vid al-Azhar. Han argumenterade genom att påvisa analogier med händelser under profetens liv.

Avseende inrikespolitiken och särskilt frågan om de islamistiska grupperna fördömer han naturligtvis deras dåd och förklarar dem som avfällingar. Samtidigt bekräftar han att deras tolkning inte har något att göra med en fundamentalistisk tolkning av islam utan de representerar terroristiska tendenser med en felaktig förståelse av islam. Han skiljer mellan rörelserna i Egypten, Israel och Algeriet. I Israel kallar han den jihad eftersom man försvarar sitt land och i Algeriet hänvisar han till olikheter avseende geografiska, sociala, historiska och ekonomiska faktorer.[167]

Angående relationen mellan islam och staten behöll Tantawi den traditionella synen enligt vilken islam anses vara både stat och religion. Dock skiljde han mellan politiker och ulama. Han ansåg att han är en man som befattar sig med religion och det finns andra som befattar sig med politik, man kan rådgöra med varandra men var och en har sitt specialområde.[168]Angående shari‘a manade han till införande av den men han ansåg att det är parlamentet som är ansvarigt i denna fråga.När det gäller ‘almaniya “sekulariseringen” så svarade han med att det är oklart vad som menas med det eftersom ordet kan innebär olika saker. [169]

4.4 Kritik mot al-Azhars roll från olika håll

Det har inte varit enkelt för al-Azhar att driva sin politik. Jag kan skönja två starka strömningar i det egyptiska samhället som kritiserar al-Azhars politiska budskap. Den första, starka och högljudda är de konservativa shaykherna inom al-Azhar, som representeras i jabhat ulama al-Azhar, det muslimska brödraskapet och de militanta fundamentalistiska grupperna. De beskyller al-Azhar och dess ulama för att vara ”statens” ulama. Även al-Qardawi, som deltog i den gemensamma kommunikén mot de fundamentalistiska grupperna, skiljer mellan en statlig islam och den ”riktiga” islam.[170] Den mesta utrerade ståndpunkten hos de islamistiska grupperna mot al-Azhars ulama är kidnappningen och avrättningen av shaykh al-Zahabi. I ett flygblad för al-Jama’a al-Islamiya kallas al-Azhars ulama ”de för folket mest motbjudna människor.[171]

Den andra strömningen som kritiserar al-Azhars roll är den sekulära som inte vill att al-Azhar skall blanda sig i allmänna politiska frågor. Jag anser att Nasr Abu-Zeid är den mest kända representanten för denna riktning. I hans bok ”Kritik mot det religiösa budskapet” kritiserar han såväl al-Azhar som den islamistiska rörelsen. Enligt honom utgår båda från samma ideologiska och teoretiska utgångpunkter.[172] Den första utgångpunkten handlar om att det religiösa budskapet förenar ideologi och religion; att både al-Azhar och denna rörelse uppfattar sig som representanter för den rätta islam, och att det bara finns en enda islam, som inte har förändrats under tidens gång Abu-Zeid anför historiska argument för att det fanns olika inriktningar, strömmar och grupper som uppstod på grund av politiska, sociala och ekonomiska skäl, och att det inte fanns något prästerskap i islam.[173] Den andra utgångspunkten, som både al-Azhar och den islamistiska rörelsen har förenats i, är att båda förklarar alla sociala och naturliga fenomen med gudomligt ingripande. Denna utgångpunkt innebär enligt Abu-Zeid att förneka det mänskliga och all kunskap som inte har stöd i det religiösa budskapet och dess representanter, ulama. Detta innebär också att legitimera en fatalistisk ideologi som ett förtryckande maktmedel under de politiska och sociala omständigheter som råder Egypten.[174]

Det religiösa budskapet legitimerar sin auktoritet genom att utnyttja den tradition som stöder deras ideologiska fatalism och som förnekar den tradition som mu’taziliterna och filosoferna representerar. Det presenterar också sin ideologi som den enda sanningen och accepterar inte andra synsätt och förklarar dem vara kätteri.[175] Man skiljer inte mellan uppenbarelsens sociala frågor och nutida sociala frågor, och föreställer sig att den lösning som användes då också skulle förvandla dagens samhälle till ett paradis. Den historiska determinismen förnekas och dagens samhälle liknas vid jahiliya och att lösningen blir al-hakimiya.[176]

Abu-Zeid räknade al-hakimiya som den första teoretiska utgångspunkten för det religiösa budskapet, både det statliga och det militanta. al-Hakimiya innebär att den religiösa texten har auktoritet över all annan text och att det är bara den som skall användas i tvistefrågor. Enligt denna teoretiska utgångpunkt får det religiösa budskapet och dess representanter monopol på sanningen och andra system är jahiliya. Begreppet är enligt Abu-Zeid gammalt och användes under kriget mellan Ali och Mu‘awiya, då man skulle döma efter Koranen. Det politiska etablissemanget utnyttjade den religiösa texten för att legitimera sin auktoritet, när det saknade den, och har sedan fortsatt. På så sätt blev motstånd mot dem ett motstånd mot det gudomliga.[177] Den andra teoretiska utgångpunkten, som det religiösa budskapet använder är al-Nass, den auktoritativa religiösa texten. Enligt Abu-Zeid lurar detta religiösa budskap människor genom att förklara att alla religiösa texter är auktoritativa. I själva verket anser Abu-Zeid att traditionen och särskilt sufierna hade annan uppfattning om den auktoritativa texten och t ex al-Asiuti ansåg att det enbart är den text som förbjöd sexuella relationer med mödrar som auktoritativ text.[178] Abu-Zeid förnekar att Koranen är gudomlig och hänvisar till mu‘tazila som betraktar den som skapad. Han anser Koranen vara mänsklig eftersom det är människor som läser och förstår den och jämförde Koranen med den kristna uppfattningen om Jesus. ”Både Jesus och Koranen är Guds ord som sändes via ängeln Gabriel till Maria och Muhammad”.[179] Resultatet måste enligt Abu-Zeid bli det samma. Enligt honom har den religiösa texten en historisk dimension, som förändras med tiden, vilket det religiösa budskapet förnekar.[180] Genom att förneka denna dimension vill det religiösa budskapet bevara den politiska och sociala verklighet som det har nytta av oförändrad.[181]Abu-Zeid prövade själv sina teorier. Han förklarades som kättare av shaykh al-Azhar, Gad al-Haq, och den islamiska akademin. Staten dömde honom också till skilsmässa på grund av hans kätteri. Domen innehöll just de utgångpunkter som han talade om i sitt författarskap.[182]

APPENDIX

5 AL-AZHARS SYN PÅ DE KRISTNA

5.1 Shaykh al-Azhars syn på dialogen med kristna

När begreppet dialog mellan islam och kristendom började diskuteras i början av 70-talet tycke Abd al-Halim Mahmud, den dåvarande shaykhen att frågan inte var så enkel att man kan säga att ”tron på en enda gud betyder att kristna och muslimer har en gemensam tro.”[183]Abd al-Halim Mahmud accepterade inte de konferenser som hölls för att utveckla en dialog. I ett brev till den tredje internationella konferensen för dialogen mellan islam och kristendomen, som hölls i Spanien 1979, motiverade han sitt förkastande med fyra argument. ”För det första att muslimerna respekterar Jesus och hans mor Maria, men att de kristna alltid attackerar profeten och islams principer. För det andra måste Europa erkänna islam och profeten så att muslimerna får samma status som judarna och att deras högtider och påbud respekteras. För det tredje att muslimer och kristna borde samarbeta mot omoraliska strömningar. Men i själva verket försöker de kristna omvända muslimer i hela världen, särskilt muslimska minoriteter i kristna länder. För det fjärde gjordes det vid dessa konferenser olämpliga uttalanden om profeten och islam”.[184]

Den förra shaykhen Gad al-Haq hade en kontroversiell syn på dialogen mellan kristna och muslimer. Å ena sidan talade han om att dialogen inte betyder assimilation och att tolerans inte betyder eftergivenhet. För honom betyder inte dialogen något så länge det pågår en förintelse av muslimer och fördömde Vatikanen för dess positiva inställning till Israel. Han krävde att kyrkans förföljelse av muslimska minoriteter och omvändande av fattiga muslimerna särskild i Afrika skulle upphöra.[185] Å andra sidan sade han att al-Azhar eftersträvar en global mänsklig ordning, i vilken religionerna skulle bota mänskligheten från den obegränsade friheten och behålla respekten för religionen. al-Azhar strävar till att sprida kärlek mellan alla människor oavsett deras religion, färg, språk eller klass.[186]

Den nuvarande shaykh al-Azhar, Tantawi, har en tolerant syn på de andra religionerna, “att alla muslimer har ansvar för dem som tillhör deras religion eller dem som har en annan tro, att tycka det om dem som han tycker om sig själv och vad som inte gäller för dem gäller inte för en själv”. De troendes ansvar är att tro det bästa om dem som inte har samma tro och att behandla dem väl och samarbeta med dem i det som är bra för alla människor. Grunden i islam är att relationen med andra människor bygger på respekten för andras mänskliga rättigheter, och att alla människor har sin tro, och att det är Gud som dömer dem. Att det finns olika religioner innebär inte konflikt mellan dem, utan att man kan lära känna varandra och hjälpa varandra. Alla tror på det goda.[187] Under min senaste resa till Egypten i november 1997 uttalade han sig för den svenska kyrkans delegation och framhöll att kristna och muslimer är bröder.[188]

5.2 Al-Azhars universitets syn på dialogen med kristna

Jag valde en bok som används i undervisningen vid al-Azhar-universitetet vid al-Da‘wa-fakulteten som expampel på denna syn. De studenter som skall läsa den kurslitteraturen är de som skall bli predikanter i hela den muslimska världen, eftersom många utlänningar får stipendium för att studera vid denna fakultet. Författaren är Rauf Shalabi som är dekanus för Da´wa-fakulteten. Boken heter “Ya ahl al-kitab ta‘alu ila kalimat sawa’”,[189] vilket innebär, ”Bokens folk kom till gemensamt ord”. I de första kapitlen framför förrättaren exegetiska uppfattningar om nya testamentet. [Den nuvarande Bibeln är inte den som Jesus kom med och dess författare hade inte tillräckligt med kunskap om Jesu liv eller hans budskap].[190] [Kristendomen är en uppfinning av Paulus], [191] och [den nuvarande kristendomen formades av deltagarna i kyrkomöten].[192]

5.2.1 Vilka är bokens folk?

Författaren nämner här endast Imamen al-Shafi‘i s uppfattning om ahl al-kitab. Enligt al-Shafi’i är kristna araber inte ahl al-kitab. Det är bara Israels folk som Torah och Bibeln sändes till. De andra som tog del av den betraktas inte av dem som ett eget folk som fick ett särskilt budskap under en särskild tid. Budskapet var en förberedelse för Muhammads uppenbarelse. Författaren tycker att Shafi’is uppfattning är värdefull eftersom den har stöd i Koranen.[193]

” Än när Jesus, Marias son, sade till Israels barn, Jag är sänd av Gud till eder att bekräfta den Torah, som kommit för mig och bebåda en apostel som skall komma efter mig och vars namn är Ahmad. Men när han kom till dem med de klara vittnesbörden, sade de: Detta är uppenbar trolldom. [slagordningen, 61: 6]

5.2.2 Hur ska man bedöma ahl al-kitab?

Författaren skiljer mellan två olika synsätt på ahl al-kitab. Han stöder sig på Koranversar och manar att muslimerna måste betrakta ahl al-kitab på samma sätt som Koranen gör. Gud uppenbarade det för profeten Muhammad.[194]

“De äro dock icke alla lika, bland dem, som fått skriften, finns en rättfärdig menighet, som läser Guds tecken under nattens timmar, i det de falla ned”. [Imrans släkt, 3: 109]

“De, som vi givit skriften, känna den så väl som de känner sina egna barn, men en del av dem döljer sanningen mot bättre vetande”.[Kon, 2: 141]

Enligt författaren är det endast de bland ahl al-kitab som trodde på profeten Muhammad som kan betraktas som trogna och stödde sig på Koranvarna.[195]

“De, som vi givit skriften förut, tro ock därpå. och då den uppläses för dem, säg de: vi tro på den; det är förvisso sanningen från vår Herre, vi voro förvisso Gud undergivna förut”. Dessa skola få sin lön två gånger, därför att de äro tåliga, avvärja ont med gott och dela med sig av vad vi beskärt dem. [Historien, 28: 52-55]

Detta därför att bland dem finnas präster och munkar och därför att de ej äro högmodiga. och då de åhöra vad nedsänts till aposteln, ser du deras ögon fulla av tårar över den sanningen, som de lär känna, allt under det de säga:” Herre, vi tro, uppskriv oss därför bland trosvittnena”. [Bordet, 5: 85-87]

De som tror på Jesus som Guds son och inte trodde på Profeten Muhammad är dock otrogna och kan inte bedömas på samma sätt som de trogna bland ahl al-kitab.[196]

“Otrogna äro de, som säga: Gud är förvisso Kristus, Marias son”. [Bordet, 5:76]

“Otrogna äro de som säga: Gud är förvisso den tredje av tre. Det finns ingen Gud utom en enda Gud och om de ej upphöra med vad de säga, skall sannerligen ett plågsamt straff drabba dem, som äro otrogna”. [Bordet, 5: 77]

“Judarna säga: “Esra är Guds son” och de kristna säga: “Kristus är guds son”. Detta är vad de föra på tungan; De likna dem, som vore otrogna förut. Må Gud förgöra dem! huru kunna de vara så förvända” [Uppsägningen, 9:30]

5.2.3 Muslimernas inställning till ahl al-kitab

Med Koranversarna ger författaren råd till läsaren att man inte skall ha beskyddare, ledare eller vänner bland ahl al-kitab.[197]

”O I, som tron, om ni lyden en del av dem, som fått skriften, som skola de åter göra eder otrogna, sedan I antagit tron”. [Imran släkt, 3: 95]

”De rättrogna må ej taga de otrogna till beskyddare i stället för de rättrogna och om någon så gör har han ingen gemenskap med Gud, utom i det fall att i haven någon att befara från deras sida”. [Imran släkt, 3:27]

”I som tron, skaffa eder icke vänner utom eder egen kriets”. [Imran släkt, 3: 116]

Äktenskap med kvinnor av ahl al-kitab är ogiltigt enligt författaren trots att det är tillåtet enligt Islam. Författaren stödjer sig på imam Shafi‘is bok al-Umm. I denna bok nämnas historien om Abi-Zabir som berättade ”att de gifte sig med dem under år när vi inte hittade muslimskor, och när vi kom tillbaka skilde vi oss ifrån dem”, och sade ”att de, ahl al-kitab inte ärver muslimer och inte heller kan ärvas, deras kvinnor är tillåtna för oss men våra kvinnor är förbjudna för dem”.

Enligt författaren finns två förutsättningar för äktenskap med en kvinna från ahl al-kitab. Den första är det skall finnas en muslimsk stat som skall vara ansvarig för familjen. Den andra förutsättningen är att det inte skall finnas tillräckligt med muslimska kvinnor. Författaren manar att det var så när den islamska staten var stark och enad men det måste vara svårare i dag. Detta beror på att den islamska staten inte är enad och att de kristna och judarna förstör moralen.[198]

Författaren nämner ett annan sammanhang, där det berättas om äktenskap med kristna kvinnor i traditionen. Enligt al-Tabari berättade Ibn-’Abbas att det under denna tid förutsattes att kvinnans släkt måste betala jizya för att någon muslim skulle kunna gifta sig med henne. Detta skedde enligt författaren under den första islamiska tiden, men idag är det en korrupt tid och dessa kvinnor tillhör antingen islams fiender eller ett folk som stöder islams fiender.[199]

Författaren uttrycker slutligen sin åsikt och förklarar att otrogna bland ahl al- kitab är månggudadyrkare; deras kvinnor är förbjudna för muslimer och detta får stöd i en hadith från al-Bukhari ”Ibn Umar sa att Gud förbjöd de mångdyrkande kvinnorna för muslimerna och att en kvinna, som säger att Jesus är hennes Gud, är detsamma som att vara mångdyrkare”. Slutligen förklarar författaren krig mot alla ahl al-kitab och grundar det på en koransvers.[200]

Striden mot dem, som ej tro på Gud och den yttersta dagen, ej helighålla vad Gud och hans apostel förklarat heligt och ej bekänna sanningens religion, de, som fått skriften, nämligen, tills de villigt giva skatt och ödmjuka sig”. [Uppsägningen, 9:29]

5.3.1 Al-Azhars universitets syn på dialogen med de kristna

Författarens dialog handlar om att predika för de otrogna för att visa dem den rätta vägen och det är att tro på att Muhammad som Guds profet och att Jesus är endast en profet. Han stöder sig på Koranens verser.[201]

“och om de tvista med dig, så säg. Jag underkastar mig, så ock de som följer mig. och säg till dem som fått skriften och till de olärda antagen I Islam och om de antaga Islam äro de stadda på den rätta vägen men om de vända dig ryggen, åligger det dig blott att predika; ja, Gud ser tjänaren”. [Imran släkt, 3:18-19]

“Säg: “I, som fått skriften, varför förneken I Guds tecken ehuru Gud är vittne till vad I gören.

Säg: I som fått skriften, varför utestängen I den, som tror, från Guds väg och ävlens att göra den krokig, ehuru I ären vittnen? Men Gud är icke likgiltig för vad I gören. [Imran släkt, 3:93-94]

I, som fått skriften, överskriden ej måttan i eder religion och påbörden ej Gud vad som icke är sant! Kristus, Jesus, Marias son, är blott Guds apostel och hans ande; tron alltså på Gud och hans apostlar och sägen ej: De äro tre, utan avhållna eder därifrån till fromma för eder själva! Gud är en enda Gud, honom allena alla ära! bort det, att han skulle hava barn! Honom tillhör vad som finnes i himlarna och vad som finns på jorden; ja, Gud är ett ombud, som räcker till. [Kvinnorna, 4:169]

I, som fått skriften, vår apostel har nu kommit till eder att förklara mycket av vad i fördöljer i skriften och lämna mycket åsido. Från Gud har nu till eder kommit ljus och en tydlig skrift, med vilken Gud vägleder den, som söker hans välbehag på fridens stigar, och på egen tillskyndelse för dem ut ur mörkret till ljuset på egen tillskyndelse för dem ut ur mörkret till ljuset och vägleder dem på en rätt väg. [Bordet, 5: 18]

Sålunda hava vi nedsänt skriften till dig, och de, som vi givit skriften, tro på den. Bland dessa finns och den, som tror på den, och våra tecken bestrida blott de otrogna. [Spindeln, 29:46]

Säg: I, som fått skriften, kommen hit i och för ett ord, som må vara gemensamt för oss och eder, att vi nämligen ej skola dyrka någon annan än Gud och ej sätta något vid hans sida, och att den ena av oss ej skall taga den andre till herre i stället för Gud, men om de vända sig bort, så sägen: vittnen, att vi äro Gud Undergivna, muslimun. [Spindeln, 29:46]

5.3.2 Dialogen med kopterna

Författaren frågar sig: Vad är klokast för kopterna, att tillhöra en religion som judarna bildade, judarna som har varit Egyptens fiender sedan faraos tid, eller att tillhöra araberna och Islam, som de är knutna till genom släktskap. Araber är nämligen enligt författaren ättlingar till Ismael, Abrahams son, och deras mor är den egyptiska Hagar, medan egyptierna inte har någon släktskap med judarna. Kopterna behöver grundligt överväga om deras relation till en religion som judarna grundade och en av dem spred till Egypten, och till islam med dess profet som lovade dem väl. Profeten gav nämligen i testamente till muslimerna att behandla kopterna väl. Slutligen räcker författaren ut sin hand till kopterna och påbjuder dem ett gemensamt ord att inte dyrka någon annan än Gud och ej sätta något vid hans sida.[202]

6 SAMMANFATTNING

Al-Azhars högsta ulama stödde alltid de förändringar som ägde rum i den egyptiska politiken och legitimerade de nya förhållandena med religiöst språk Det gamla kallades Jahiliya och motståndaren kallas antingen avfällingar om de var progressiva eller Kharijiter om de anväde religiöst språk. När staten var som svagast betraktade de sig själva som ahl al-hall wa’l-’aqd med anspråk på att välja, tillsätta och avsätta härskaren och framställde sig som auliya al-amr som hade haft dessa rättigheter. När staten var som starkast nöjde de sig med att vara härskarens legitimerande verktyg och framställde endast härskaren som wali al-amr. Staten betraktade dem däremot endast som legitimerande verktyg utan några rättigheter.

Al-Azhar som läroanstalt hade av tradition inflytande på grund av sin långa historia och sin unika ställning som den enda religiösa läroanstalten i Kairo och senare i hela Egypten. Shaykh al-Azhars ämbete utövades med traditionell auktoritet fram till den stora byråkratisering som främst skedde under det engelska inflytandet, då det stiftades lagar som förvandlade al-Azhar till en statlig organisation. Ämbetets innehavare har sedan dess framstått mer som en rationell-legal auktoritet. Under den följande perioden 1923-1952 förvandlades al-Azhar till en religiös institution, som skulle stödja kungarna i deras maktkamp mot de demokratiska partierna. al-Azhar kunde därigenom göra anspråk på att representera den ”sanna” islam. Under republikens tid användes al-Azhar för att legitimera statens politik och förklara motståndarna till regeringen som fiender till islam. Al-Azhars organisation utvecklades under de senaste hundra åren till en byråkratiserad statlig organisation som uppfyller många av Max Webers kriterier. al-Azhar som läroanstalt uppfyller alla Webers kriterier. Dock är det oklart beträffande skaykh al-Azhars ämbete, medlemmarna i den islamiska akademin och predikanterna i moskéerna när det gäller de tredje, fjärde och sjunde kriterierna. Byråkratiseringen skedde genom lagstiftning för att staten skulle utöva kontroll över ulamas politiska tendenser och försäkra sig om stöd för legitimering.

Al-Azhar utgör en klart definierad hierarki, där presidenten har den högsta makten på grund av sina befogenheter att välja och avsätta skaykh al-Azhar och de andra religiösa ämbetena inom al-Azhar och universitetet. Däremot intar skaykh al-Azhar näst högsta platsen i hierarkin och har en enastående auktoritet att framföra den ”sanna” islam. En annan orsak till shaykhens starka auktoritet är de svårigheter den islamiska akademin har att sammanträda då det är svårt att samla de utländska ledamöterna och att de egyptiska inte har rollen som ledamot som ordinarie befattning.

Presidenten och shaykh al-Azhar framställer sig som toleranta mot kristna och oliktänkande när det talar. Men den islamiska akademin via administrationen för forskning, översättning, författarskap och utgivning censurerar och förklarar oliktänkande som kättare. Kurslitteraturen från universitetet visar intoleranta tendenser mot de kristna. De kristna framställs som otrogna och ibland som mångdyrkare och oliktänkande muslimer avskedas från sina tjänster. Detta beror som jag ser det på att den bokstavstrogna tolkningen fortfarande har kontroll över undervisning och kurslitteratur. Detta beror på att staten inte vill ändra den nuvarande teologin som den använder för att legitimera sin politik. Därför anser jag att det är svårt att med de högsta ulama driva en verklig dialog som kan nå gräsrötterna, eftersom det betraktas som ett politiskt spel. Däremot finns det en möjlighet till förändring av kurslitteraturen eftersom den nya shaykhen är positiv till en förändring vid al-Azhars universitetet, men frågan är om den nya kurslitteraturen skulle följas. En annan möjlighet för dialogen är att stifta en självständig oberoende religionsvetenskaplig institution i Egypten, eftersom teologiska studier drivs enbart vid al-Azhar och i den koptiska kyrkan. Men dessa studier karakteriseras av en okritisk bokstavstroende teologi. Därför tycker jag inte att det existerar en dialog mellan islam och kristendom i Egypten på vetenskaplig och intellektuell nivå, utan det är snarare ett politiskt spel. Av min studie av al-Azhars struktur kan jag dra slutsatsen att en dialog med al-Azhar kan föras genom forskningsutbyte mellan al-Azharuniversitetet och västerländska teologiska institutioner, vilket kan leda till större förståelse och en vetenskaplig teologisk dialog hos kommande generationer.

7 KÄLLMATERIAL

‰≈ÖÆ∑öZ ⁄âZÆ˚ZII

›°£ázz Ã•ò ~

1995. /yÆù£∫öZ. ˘¬Ö¨õ ‰§•ºõ . Á¿ ¨öZ [£µ™ö~ ¨∫ú .Æ≥ú .¨ e ¬ÖZ

1991.x¨¿ö .Æ≤¿öZz Ã•ºæö ‘ ÆöZ l£ f .xzÆ°∆¶öZ .—æ±˚Z Á§¿öZ .¨≈ç Õ∑ïf .¨øä~

1968 .\zÆ≈Ö .d£éfÍZ fZd .wÎçÏZ Áï }f¬≤öZ .˙Ö£§öZ

1988 .yÆù£∫öZ .rzÆ≤öZ fZd .‰≈¿ë¬öZ y¨ä¬öZ f£ëZ Áï m£§ñÏZz x¬øæ±˚Z .rf£ë .}Æ≤§öZ

1979 .yÆù£∫öZ .‰ Æ≥˚Z ¬æ®úÏZ ‰§•ºõ .‰ Æ≥˚Z ‰≈ç £≈±öZ y£≈©öZ Áï m£§ñÏZ .yÆ√øç .Æ©Ö

1931 .yÆù£∫öZ .ÆùgÏZ ‰∑§µõ .ÆùgÏZ ⁄õ£®æö y¨ ¨®öZ „≈úZ¬∫öZ ‰ì¬ø®õ .ÆùgÏZ ⁄õ£®öZ

y1322.yÆù£∫öZ .‰√ïÆ≤öZ yÆõ£∑öZ ‰∑§µ˚Z .f£§ãÏZzf£áÏZ Ã°£®ì .„øäÆöZ ¨§ì .ÁÜÆ§®öZ

,xzÆã~z ‰√µì Âòe ¨øäZ ›≈∫©Ü .‘≈±úÆπöZ ‰özd vZzØÖ ‘ ¨∫•öZ Æ¡∂õ

1961 .x~Øâ .yÆù£∫öZ .‰ Æ≥˚Z ‚√æ∑•öZz ‰≈ÖÆ•öZ yfZgz

1985 .Õ ¬ºöZ .wÎºöZ fZd .‰∫πöZ v¬èZ ‚æì .[£ù¬öZ ¨§ì .‹æã

.w£≥•ìÏZ fZd .‰≈ìÆ≤öZ dz¨©öZz \£ ¨öZz k£≥∫öZ „≈úZ¬ñ \£ìzÆ≤õ ,‰≈µì ¨ø©õ . ‘≈øã

1973 .yÆù£∫öZ

1980 .yÆù£∫öZ .y¨û¨®öZ ‰ï£∫¶öZ fZd .Æ≥õ Áï ÆùgÏZ Y£øæì ⁄ø•®õ . ‚è£ì .Â∫zç¨öZ

‰¥¡¿öZ ‰§•ºõ .Æ≥õ Áï ‚º©öZ w£∂ú f¬µ•Üz ‰√õ¬∫öZ ‰òÆ©öZ “ f£Ü .„øäÆöZ ¨§ì .Á∑ïZÆöZ

/1958 .yÆù£∫öZ .‰ Æ≥˚Z

‰≈ç£≈±öZ \£çZf¨öZz ]¬©§öZ ØòÆõ.1981/1952A .ÆùgÌö Áç£≈±öZ fz¨öZ .—ö£è y¨â£õ .⁄≈Öf

/1995 .yÆù£∫öZ .yÆù£∫öZ ‰∑õ£â

1989.yÆù£∫öZ .ÕÖ£á fZd .YZ¬ç ‰øæò ˘~ Z¬ö£∑Ü [£•ºöZ ·ù~£ . qzÄf.Á§æé

.⁄ g¬•öZz Æ≤¿öZz ‰ì£§µæö ·õÏZ ‰òÆé .Æ≥õ Áï yd£¥˚Z yf¬¶öZ .˘£î .}Æºé

/1978 . yÆù£∫öZ

.yÆù£∫öZ .ÆºπöZ fZd .Æ≥õ „õ „≈≈±úÆπöZ _zÆãz ‰≈±úÆπöZ ‰æø©öZ .dZ»ï ¨ø©õ . }Æºé

/⁄§µöZ “ f£Ü Æò≠ ¸

ÆãZzZ Áï Æ≥˚ Á±úÆπöZ vÎ•äÍZ ‰õz£∫õ Áï ÆùgÍZ fzd .¨ø©õ Ø Ø∑öZ ¨§ì .}z£¿≤öZ

/⁄§µöZ “ f£Ü Æò≠ ¸ .yÆù£∫öZ .Ã•ºöZ fZd ‰∑§µõ .Æ≤ì „õ£¶öZ xÆ∫öZ

1945 .yÆù£∫öZ .d£ø•ìÏZ ‰∑§µõ .ÆùgÏZz ‰ç£≈±öZ .}¨øäÏZ ¨ø©õ .}ÆùZ¬∂öZ

.\zÆ≈Ö .wÎçÍZ Áï ‰õ¬º©öZ z ‰ïÎ™öZ Áï Œ©Ö .‚º©öZ v¬èZz wÎçÏZ .˙ì .rgZÆöZ ¨§ì

/“ f£Ü xz¨Ö .y£≈©öZ ‰§•ºõ fZd

.‰ Æ≈õÏZ ⁄Ö£µ˚Z x¬…≤ö ‰õ£∑öZ ‰…≈¡öZ .xÏZ Á•ä £¡°£≤ú~ ≠¿õ ÆùgÏZ ‰™≈≤õ .˙ì . ‚≈∂∑öZ ¨§ì

/1978 .yÆù£∫öZ

. ‰≈¿ë¬öZ Æ≥õ ‰¥¡ú Áï ‰≈â¬öz¨ ÏZz ÆºπöZ x¬ºÜ .Æ≥õ ‰¥¡ú .f¬ú~ .ﬂæ˚Z ¨§ì

/1983 . [£•ºæö ‰õ£∑öZ ‰ Æ≥˚Z ‰…≈¡öZ

1991 .Õ±ÖZd¬Ö .Æ≤¿öZz ‰ï£©≥æö {f£©è .‰≈õÎçÏZ ‰ç£≈±öZ Áï .}d£ù . }¬æ∑öZ

1986 .yÆù£∫öZ .vÎ¡öZ fZd .‰ Æ≥˚Z y£≈©öZ Áï ÆùgÍZ fzd . ·≈ì£øçZ ¨≈∑ç .˙ì

1984.yÆù£∫öZ.˘¬Ö¨õ ‰§•ºõ .Æ≥õ Áï ‰öz¨öZz „ ¨öZ oZÆè ‹≈±öZz ‹©≥˚Z . ·≈§ú .a£•πöZ ¨§ì

.1919yf¬á ˘~ ·≈ì£øç~ Æ≥ì „õ .Œ ¨©öZ }Æ≥˚Z ÆºπöZ “ f£Ü .‘ ¬ö .l¬ì

/1980 .yÆù£∫öZ .[£•ºæö ‰õ£∑öZ ‰ûÆ≥˚Z ‰…≈¡öZ

1928 .yÆù£∫öZ . ÆùgÏZ ‰∑§µõ .ÆùgÏZ ‚≈∂¿Ü yd£ì~ x∆≤Ö 1961 ‰¿±ö .103 ‚ñf x¬ú£ñ

1968 .yÆù£∫öZ.Æ≤¿öZz ‰ï£©≥æö ˘z¨öZ ‰ï£©≥öZ Ã•ºõ .w£ì ‹ö~ Áï ÆùgÏZ “ûf£Ü .‰≈¿ç . ‰ìZÆñ

1984 .yÆù£∫öZ .yÆù£∫öZ .rzÆ≤öZ fZd .‹ç¬ . }z£êÆ∫öZ

1928 .yÆù£∫öZ .‰ûÆ√õÏZ ‰∑§µ˚Z .y1328 .f¬ø∑˚Z ÆùgÏZ aÎèZ ‰¿®ö

1960 .yÆù£∫öZ .‰≈ú£µæ±öZ w£ºäÏZ .}dfz£˚Z

/1995 .yÆù£∫öZ . ‰çzÆ©˚Z ØòÆõ .Æ≥õ Áï ‰≈õÎçÏZ ‰êf£∑˚Zz Áç£≈±öZ w£∂¿öZ .‰ö£ù .Áπµ≥õ

.‰≈πæ±öZ ‰∑§µ˚Z .‰≈ëZÆñ¬ø ¨öZ Áï £ùÆá~z }f¬≤öZ .·≈ì£øçZ ¨√ø©öZ ¨§ì .}f£≥úÍZ

/1981 .yÆù£∫öZ

1993 .yÆù£∫öZ .Æ≤¿öZz \£çZf¨æö ‰§≈ë .ydÆöZ ¨ä .Á©§è ¨øä~ .f¬≥¿õ

\£ fz¨öZz \Î®˚Zz ‹©≥öZ [

yÆù£∫öZ .ÆÖ¬•ò~

1994 Æ§ø±ûd .Æ ¬¿•æö ‰ûÆ≥˚Z ‰≈∑ø®öZ .Æû¬¿•öZ

1997 .yÆù£∫öZ .wZÆùÏ£Ö ‰≈®≈ÜZÆ•±öZz ‰≈ç£≈±öZ \£çZf¨öZ ØòÆõ .Æ≥õ Áï ‰≈¿ ¨öZ ‰ö£©öZ

x£±úÏZ r¬∫©ö ‰ûÆ≥˚Z ‰ø∂¿˚Z .\£≈ö£ºé~z d¬≈ñ .y¨≈∫∑öZz }~ÆöZ ‰ Æä

1994 .yÆù£∫öZ.Áú£¶öZ YØ®öZ .‰≈ÖÆ∑öZ yf£¥©öZ ØòÆõ .

x¨¿ö .y£≈©öZ

w¬≈öZ f£§ã~

yÆù£∫öZ .‹ç¬√öZgzf

yÆù£∫öZ .‰≈ì¬§çÍZ ‰ç£≈±öZ

x¨¿ö .ÿçzÏZ rÆ≤öZ

yÆù£∫öZ .Ã∑≤öZ

x¨¿ö . [Æ∑öZ

‰≈°£øúÏZ \£çZf¨æö xz¨æã „ÖZ ØòÆõ .ÁÖÆ∑öZ „ë¬öZ Áï ÁëZÆñ¬ø ¨öZ v¬©•öZz Áú¨˚Z ⁄ø•®˚Z

1996 .Æ§ø•§ç .yÆù£∫öZ .

yÆù£∫öZ .ÆùgÏZ ‰æ®õ

yÆù£∫öZ .f¬≥˚Z

yÆù£∫öZ .wÎçÏZ Æ§¿õ

yÆù£∫öZ .f¬¿öZ

yÆù£∫öZ .Á°£±˚Z wZÆùÍZ .wZÆùÍZ

yÆù£∫öZ .¨ï¬öZ

yÆù£∫öZ .‰ Æ≥˚Z ⁄°£ñ¬öZ

Koranen

1979 Översättning till svenska av K.V. Zetterstéen, Wahlström&Widstrand, Stockholm

The Luzac&co, E.J Brill, London

Encyclopaedia

of islam

1960

Cantori, J Religion and politics in Egypt, in Michael curtis (ed.) Religion

1981 and politics in middle east, (Boulder, co. West View press,)

Cromer, E Earl of modern Egypt, London, Macmillian,

1908

Eccel, A, Egypt, Islam and social change, Slaus Schwarz Verlag, Berlin,

1985

Gustafsson, G Tro samhälle och samfund, Libris, Örebro,

1994

Hurani, A, Det arabiska folkets historia, Slovenien, Polex international,

1992 AB,

[1] [1] Gustafsson, 191, 192

[2] [2] Ibid, 200-202

[3] [3] Hurani, 179

[4] [4] Ali, 51

[5][5] [5] Hurani, 182

[6] [6] Ibid, 186

[7] [7] Al-Disuqi, 34

[8] [8] Ibid, 71

[9] [9] Eccel, 126

[10] Al-Disuqi, 76

[11] Ali, 51

[12] Koranen, Kvinnor, 59

[13] Al-Ansari, 236

[14] The Encyclopaedia of Islam, volume I, Bay’ahhh, 1113

[15] Mustafa, 64

[16] Se Khalaf , 134-144

[17] Mustafa, 59

[18] Al-Babily, 82

[19] Mustafa, 70

[20] Al-Mawardi, 6

[21] Al-Babily, 97-100

[22] Al-Ansari, 171-173

[23] Ramadan, 36

[24] Al-Disuqi, 12

[25] Ibid, 16

[26] Taqrir lajnet islah al-Azhar, 7

[27] Al-Disuqi, 41

[28] Det finns olika uppfattning om det, se Ali, 36-49

[29] Ramadan, 54

[30] Dekument 300, akt 2, Mahfuzat al-mahkama al-Shar’ia

[31] Al-Gabarti, ‘ja´ib al-A´thar, 4, 290

[32] Ibid, 295

[33] Ramadan, 90

[34] Al-Gabarti, ‘ja´ib al-Athar , 3, 13

[35] Al-Shinawi, 32-33

[36] Ramadan, 106

[37] Al-Gabarti, Tarikh, 24

[38] Al-Gaberti, ‘aja´ib al-Athar, 3, 31-32

[39] Ibid, 3, 26

[40] Ibid, 3, 27

[41] Shukri, 269

[42] Al-Rafi´i, 2, 80

[43] Al- Gaberti, ‘ja´ib al-Athar, 318-370

[44] Ramadan, 281

[45] Al-Gabarti, ‘ja´ib al-Athar, 3, 350

[46] Ibid, 3, 352

[47] Ibid, 3, 358-362

[48] Ibid, 4, 52

[49] Shukri, 2, 619-620

[50] Al- Gaberti, ‘ja´ib al-Athar, 4, 72

[51] Ibid, 4, 144

[52] Ibid, 4, 151

[53] Awad, 155

[54] Abd al-Malik, 272

[55] Ibid, 274

[56] Rabi’, 48

[57] Al-Disuqi, 76

[58] Ali,164

[59] Al-Disuqi, 42-43

[60] Ali, 185

[61] Majmu’at al-Qawanin al-Gadida, 19

[62] Ibid, 43-44

[63] 60 Rabi’, 43

[64] 61 Al-Disuqi, 54

[65] Ibid, 31

[66] Majmuat al-Qawanin al-Gadida , lag 10/1911, 73

[67] Ibid, 30

[68] Rabi´, 49-53

[69] Ibid

[70] Al-Disuqi, 45

[71] Al-Bishri, 315

[72] Ali, 274

[73] Al-Zawaheri, 338-339

[74] Abd al-Raziq, 16, 28, 33

[75] Al-Siasa al-Usboaia, 05-02-1927

[76] Al-Biskri, 291-295

[77] Al-Tanoir, 22

[78] Qara’a, 320

[79] Al-Bishri, 348

[80] Ibid, 322

[81] Qara’a, 324

[82] Al-Bishri, 352

[83] Qara’a, 328

[84] Al-Disuqi, 40

[85] Ali, 328

[86] Al-Disuqi, 41

[87] Ali, 346

[88] Manber al-Islam, 24-juni-1952

[89] Magallit al-Azhar, Oktober-1952

[90] Ibid,138

[91] Bahr, 1979, 152-153

[92] Rabi´, 112-113

[93] Al-Ahram, 06-07-1955

[94] Ibid, 05-03-1970

[95] Abd al-’azim, 2, 157

[96] Al-Hala al-Diniya fi Misr, 39

[97] Rabi’, 222

[98] Magallit al-Azhar, 1951, 1961

[99] Rabi’, 385

[100] Magalit al-Azhar, 42, 7, 1945

[101] Huriat al-ra´i wa al-’aqida Se domstolens fatwa, 19

[102] Shukri, Ghali, 76

[103] Cantori,77-91

[104] Rabi’, 117

[105] Mustafa, 245

[106] Al-Ahram, 16-05-1971

[107] Rabi’, 205-206

[108] Minbar al-Islam, augusti, 1971

[109] Boken hetter, iyman Qaíd wa wafa´ sha’b, utgiven år 1977

[110] Al-Ahram, 31-03-1981

[111] Abd al-Fatah, 203-213

[112] Al-Ahram, 25-01-77

[113] Ibid, 16-07-1977

[114] Ibid, 25-1-1977

[115] Warburg, 137-139

[116] Manbar al-Islam, al-infitah al- Iqtisadi fi daw´al-skri’a al-islamia, 4,1974

[117] Gama’t al-Takfir wa al-Higra kidnappade al-Shaykhh al-Zahabi och mördade honom efter att staten inte fyllde deras krav.

[118] Mustafa, 249

[119] Abd al-Azim, 395

[120] Mustafa , 248

[121] Cromer, 194

[122] Al-Hala al-Diniya fi Misr, 41

[123] Al-Wakai’ al-Masria, 03-02-1977

[124] Ibid, 16-11-1981

[125] Khamis, 814

[126] Al-Hala al-Diniya fi Misr, 45

[127] Abd- al-Fatah, 46

[128] Al-Nor, 04/01/1989

[129] Mustafa, 394

[130] Ibid, 396

[131] Ruzal Yosef, 10-05-1992

[132] Al-Ahram al-Masaaí, 27-01-1993

[133] Al-Arab, 20-01-1998

[134] Abd-al-Fatah, al-Hala, 46

[135] Abu-Zed, 69

[136] Al-Ahram, 15-10-1993

[137] Al-Fatawi al-Islamia, 13, 4645

[138] Akhbar al-yom, 16-02-1985

[139] Al- hala al-diniya fi Misr, 49

[140] Huriat al-ra´i wa al-’aqida, 13-24

[141] Al-Hala al-Dinyia fi Misr, 47-48

[142] Qra’ah, 398

[143] Ibid, 399

[144] Al-Hala al-Diniya fi Misr, 51

[145] Al-Tanoir, 85

[146] Al-Hala al-Diniya fi Misr, 53

[147] Rabi’, 148

[148] Al-Hala al-Diniya fi Misr, 54

[149] Ibid

[150] Al-Sharq al-Awsat, 17-12-1997

[151] Mansur, 7

[152] Huriat al-r‘i wa al-’aqida, 60

[153] Al-Hayah, 23-05-1995

[154] Al-Sha’b, 05-12-1995

[155] Al-Wafd, 04-03-1992

[156] Al-Musawer, 29-03-1996

[157] Al-Sha’b,14-10-1994

[158] Al-Hala al-diniya fi Misr, 76

[159] Al–Hayah, 23-05-23

[160] Al-Hala al-Diniya fi Misr, 76 /al-Hayah, 23-05-1995

[161] Mustafa, 395

[162] Al-’arab, 26-10-1997

[163] Ibid, 27-10-1997

[164] Ibid, 30-10-1997

[165] Al-Sharq al-Awsat, 11-01-1998

[166] Ruzal yosef, 10-1997

[167] Oktober, 22-01-1995

[168] Al-Hayah , 23/05/1995

[169] al-Sha’b, 02/1996

[170] al-Qardawi, 224

[171] Ahmad, 305

[172] Abu-Zeid, 135

[173] Ibid, 78-80

[174] Ibid, 81

[175] Ibid, 90

[176] Ibid, 95

[177] Ibid, 101-117

[178] Ibid, 125

[179] Ibid, 205

[180] Ibid, 221

[181] Ibid, 225

[182] Se domstols dom, al-Mugtam‘ al-Madani, 16

[183] Al-Ahram, 13/04/1978

[184] Magallet al-Azhar, 1, 1978

[185] Al-Hala al-Diniya fi Misr, 340

[186] Al-Ahram, 22/02/1994

[187] Oktober, 22/01/1995

[188] Samtal med Samuel Rubenson, Teologiska institutionen i Lund den 10-01-1998

[189] Koranen, [Spindeln, 29:46]

[190] Shalaby, 162

[191] Ibid, 192

[192] Ibid, 190-243

[193] Ibid, 303

[194] Ibid, 300

[195] Ibid, 302

[196] Ibid, 301

[197] Ibid, 305

[198] Ibid, 307

[199] Ibid, 308

[200] Ibid, 309

[201] Ibid 310

[202] Ibid, 312

Navigera

Senaste inläggen

Al Azhar är en megafon för makthavare och talar med kluven tunga

Lämna ett svar Avbryt svar