Varför är debatten om Sameh Egyptsons avhandling så upphetsad?
Mats Lindberg, professor emeritus i statsvetenskap
Statsvetenskaplig tidskrift · Årgång 125 · 2023 / 2
Abstract
Intresset för Sameh Egyptsons doktorsavhandling har varit ovanligt stort. Global politisk islam? Muslimska brödraskapet & Islamiska förbundet i Sverige (CTR, Lunds universitet) har laddats ner över 25 000 gånger från universitets hemsida. Sammanlagt har det kommit ett trettiotal debattartiklar i pressen. Antalet inlägg på sociala medier är oräkneligt. Något liknande har vi, vad jag vet, inte upplevt sedan Leif Lewins avhandling Planhushållningsdebatten (1967) som såldes i ofattbara 7 000 exemplar och föranledde en omfattande debatt. En oenig betygsnämnd godkände Egyptsons avhandling med siffrorna 2–1.
7. Vetenskapsideologiskt försvar för ”muslimerna” och ”islam”
.Jag framhöll inledningsvis att jag hade respekt för Torsten Jansons akademiskt argumenterade kritik av avhandlingen, men att jag inte delar Torsten Jansons samlade bedömning, att rösta för ett underkännande. Som jag framhöll måste varje examinerande bedömning väga förtjänster mot brister. Som jag läser Torsten Jansons röstförklaring, menar jag att det som i sista hand får honom att vilja underkänna består av ett substrat av paradigmatiskt inbyggd ideologi i hans tankestil och hos hans tankekollektiv; det vill säga socialiserade, paradigmatiska värderingar och synsätt om vad som är ”fruktbart” och ”intressant” ur både inomvetenskaplig och utomvetenskaplig synpunkt. Sådana inomvetenskapligt paradigmatiska föreställningar, förstärkta av utomvetenskapliga uppfattningar om ”relevans” och ”nytta”, spelar in och påverkar i hur hög grad man gillar eller inte gillar en vetenskaplig produkt.
Den religionsvetenskapliga islamforskningen, och vissa akademiska cen-trumbildningar, har tagit på sig en solidaritetsideologiskt grundad uppgift, nämligen att stå för tolerans och solidaritet med muslimerna och religionen islam i Sverige och Europa. Jag ser inget fel i det, bara man är medveten om sin ideologiska tendens och inte låter den missleda omdömet eller utesluta vissa typer av forskningsfrågor och undersökningar. Det som motiverar islamforskarna inom religionsvetenskapen är den osakliga och starkt negativa bilden av ”islam” som har framförts både från Pentagon och från högerextremistiskt håll i Europa , med dess brutala islamfientlighet, som vi mötte ovan. Man har velat rätta till denna ”enögda bild av islam” på olika sätt; till exempel genom att som Muhamad Fazlhashemi peka på islams många olika ansikten, eller som Jan Hjärpe betona de olika varianterna av islamism, eller som Mattias Dahlkvist lyfta fram en pacifistisk islamisk teolog och filosof, Wahiduddin Khan, centralt placerad i islamisk idétradition, med hans kritik av all politisk islamtolkning samt idén om en ”islamisk stat” (se avh. s. 33–34, särskilt not 2).
Nästan allt som har skrivits inom religionsvetenskaplig islamforskning har intagit denna försvarande, normativa värdeutgångspunkt; ibland uttryckligen, ibland mer underförstått. Någon kritiskt och empiriskt genomlysande, under-sökning av de islamiska organisationerna i Sverige, eller en systematisk kritik av deras teologiska och ideologiska tänkande, eller en idé- och begreppskritik av deras retorik och tankevärld, har inte förekommit, vad jag vet. Vad som också har saknats i den religionsvetenskapliga islamforskningen är forskning om det transnationella MB över huvud taget, på global, europeisk eller svensk nivå; det kan i och för sig vara rimligt eftersom MB enligt den internationella forskningen inte är en religiös utan en politisk rörelse som använder religionen som sin ideologi. Det närmaste man kommer forskning om MB finns i de skiss-artade beskrivningarna i Jan Hjärpes läroböcker, vilka ändå förnekar tanken på att MB skulle vara en sammanhållen transnationell organisation eller nätverk. Senare religionsvetenskapliga forskare i Sverige kan, följande Jan Hjärpe, medge att det finns vissa, fragmentariska eller tillfälliga kopplingar på individnivå, men bara till MB:s ideologi. Som individer kan vissa företrädare vara ”inspirerade” av MB:s ideologer. Samma åsikt framförs också av Islamiska förbundets företrädare som vi såg. Men Islamiska förbundet som organisation har ingen islamistisk ideologi, hävdar man, och det finns inga systematiska sammanhang och inga organisatoriska band till MB. Detta blir ju också omöjligt, logiskt sett, eftersom det som kallas Muslimska brödraskapet inte existerar som en sammanhållen transnationell organisation, och som därför, per definition, inte heller kan vara etablerad i Sverige (se avh. s. 67–74).
De forskare utanför religionsvetenskapen, som har påpekat att de isla-miska organisationerna i Sverige egentligen är politiska rörelser med en politisk agenda, som socialantropologen Aje Carlbom eller statsvetaren Magnus Ranstorp, har starkt ifrågasatts från religionsvetenskapligt håll. Att Islamiska förbundet skulle vara en gren av det transnationella MB har återkommande avvisats, antingen som konspirationsteoretiska fantasier eller som empiriskt ogrundade påståenden. En av de religionsvetenskapliga islamforskarna, teo-logen vid Uppsala universitet, Emin Poljarevic (medförfattare i den turkiska rapporten European Islamophobia Report, 2021), menar i en intervju, som vi såg, att Muslimska brödraskapet inte ens finns i Europa (se avh. s. 75–77).
De religionsvetenskapliga islamforskarna har därutöver också (uttryckligt eller underförstått) betraktat Islamiska förbundet och dess organisationer som uttryck för ”muslimerna” och ”religionen islam” i Sverige. I en principiellt hål-len, kollektiv artikel talar man om dem som ”svensk islam”, eller som ”islam och muslimsk aktivitet”, i kritik mot tanken att det skulle handla om politisk islam eller MB:s speciella organisation och ideologi (se avh. s. 75–76). Detta språkbruk uttrycker en grundläggande vetenskapsideologisk eller paradigma-tisk hållning: att den islam vi som religionsvetare betraktar och ser i Sverige är religion, och det som vi religionsvetare vill försvara mot angrepp är islams och muslimers närvaro i Sverige. Detta är en värdering som verkar ingå i ett socialiserat paradigm. När denna socialiserade värdering ifrågasätts träder alltså ett paradigmatiskt grundat försvar fram. Den kunnige Simon Sorgenfrei uttrycker denna socialiserade värdering genom att koppla den till forskarens etik: ”Forskningsetiskt kan det vara problematiskt att utgå från att organisatio-ner eller religiösa företrädare ljuger om sina egentliga avsikter och att de i själva verket handlar utifrån hemliga konspirationer”. Sorgenfrei syftar med ”hemliga konspirationer” på sådana påståenden, från Carlbom och Egyptson och andra, att organisationerna inte skulle vara representanter för religionen ”islam” rätt och slätt, utan i stället vara anknutna till MB med dess speciella politiska islam som politisk ideologi (Sorgenfrei 2017: 141–142).
Att betrakta Islamiska förbundet och dess organisatoriska nätverk som uttryck för religionen islam, som religiösa trossamfund, tycks alltså vara inbyggt i de religionsvetenskapliga forskarnas paradigmatiska föreställningar (om paradigm, se Appendix 1 och 2 nedan). Men har därmed medvetet/omedvetet betraktat ”islam i Sverige” genom dessa paradigmatiska glasögon. Men här måste vi stanna upp. I sådant paradigmseende är islamforskande religionsvetare verkligen inte ensamma. Det tycks vara mycket lättare att betrakta de islamiska organisationerna som politiska rörelser om man tar på sig politikvetenskapliga glasögon. Detta kan avläsas i det faktum att de främsta internationella arbetena om Muslimska brödraskapet, som egyptisk eller transnationell politiskt verksam organisation, är skrivna av statsvetare eller politiska historiker och inte religionsvetare (se avh. s. 48–49, särskilt not 35). Magnus Norell och Magnus Ranstorp är statsvetare, liksom undertecknad (inga jämförelser i övrigt); Aje Carlbom är politisk antropolog.
Detta med religionsvetenskapens paradigmatiska och vetenskapsideolo-giska glasögon går igen på ett subtilt sätt i Torsten Jansons kritik av Sameh Egyptsons avhandling. Den avgörande kritiken, den som avgör hans slutliga ställningstagande, skulle jag vilja skissera som så. Egyptson har visserligen analyserat organisation, ideologi och praktisk politik hos Islamiska förbundet, men inte ”dess vardag” och ”de samlade verksamheterna”. Egyptson väljer följ-aktligen bort ”vidden av verksamheterna i Sverige”. Detta förstärker Egyptsons snedvridna bild av Islamiska förbundet som en politisk rörelse, menar Janson, när det snarare handlar om ”en sunni-islamisk, aktivistisk väckelsetradition”. Ja, han tycks anse att avhandlingen egentligen handlar om ”islamisk väckelse och mission”. Det leder till att avhandlingen för Torsten Janson upplevs som ”ensidig och onyanserad” eftersom den bara fokuserar den politiska aspekten.Torsten Jansson tänker alltså som jag ser det utifrån ett socialiserat para-digm, en tankestil som är inbyggd i det tankekollektiv som Torsten Jansson verkar inom. Detta paradigmseende ligger sedan till grund för Torsten Jansons kritik att Egyptson inte relaterar sig till det egentliga eller viktiga ”akademiska samtalet” det vill säga var han ”placerar sig i den vetenskapliga diskussionen”; alltså disciplinens paradigmatiska conventional wisdom. Egyptson har missat en ”omfattande religionsvetenskaplig forskningslitteratur”, anser Torsten Jans-son, det vill säga alla de studier som ”specifikt analyserar och kontextualiserar…islamisk väckelse och ’mission’”. Torsten Janson tycks därmed inte vilja se eller erkänna att Egyptson har en helt annan litteraturanknytning, den statsveten-skapliga och politisk-historiska litteratur som är avhandlingens förankring och utgångspunkt (avh. s. 48–49 samt not 35). Avhandlingen är, enligt Egyptsons intentioner, till sitt syfte och sin litteraturanknytning, inte religionsveten-skaplig utan snarast statsvetenskaplig (se avh. s. 34–35, 59). Egyptson skriver uttryckligen att den ”forskning jag utgår från är den forskning som behandlar Brödraskapet som politisk aktör och som också bedriver elitstudier. De vill säga forskning som har bedrivits av historiker och statsvetare” (avh. s. 83).
Utifrån sin syn på avhandlingen som en religionsvetenskaplig produkt om ”islamisk väckelse och mission” följer också Torsten Jansons kritik av avhand-lingens begreppsbildning, den som ofta har upprepats i debatten. Förutom en allmän kritik av Egyptsons begreppsanvändning, saknar han framför allt de religionsvetenskapliga begrepp som är självklara när man studerar islam i Europa. Det är företeelser som ”mission, dialog, polemik, proselytism, religiös socialisering och kulturalisering”. De viktiga begreppen ”assimilation, integra-tion och mångkulturalism” diskuteras heller inte av Egyptson, framhåller han. Det som Egyptson därmed missar är ”hur religion kan förändras” (min kursiv.). Han missar också att erfarenheter av ”migration och globalisering” skapar nya former för ”religiös socialisering” (min kursiv.), som gör att religionen får ”nytt innehåll, ny tolkning…hur världen och samhället erfars från en religiöshorisont” (min kursivering).
I dessa formuleringar ser man, enligt min mening, hur ett religionsve-tenskapligt synsätt hos Torsten Jansson är närmast osynligt eller omedvetet internaliserat som vetenskapsideologi. Frågan om hur religion förändras, socialiseras och erfares ligger långt ifrån ämnet för Egyptsons avhandling. Det gör att avhandlingens begreppsapparat är en helt annan än den som Torsten Janson menar borde skulle ha använts. Avhandlingen är skriven i ett annat vetenskapligt paradigm, det är helt andra begrepp som används och en helt annan litteratur som är utgångspunkten (se Appendix 1 och 2 nedan). Som jag ser det, uttrycker Torsten Jansson ett synsätt som är förankrat på tre paradigma-tiska nivåer: socialt (tankekollektivet), teoretiskt (tankestilen) och psykologiskt (som ett internaliserat synsätt som blir närmast osynligt för användaren). Med dessa glasögon blir det svårt att uppfatta att Egyptsons forskningsämne handlar om något annat än religion.
Paradigmteorins skapare, Thomas Kuhn, anser att det råder ”inkommensura-bilitet” mellan olika paradigm. Eftersom de grundas i socialisering och internaliserade tänkesätt blir paradigmen inte bara omöjliga att ifrågasätta inifrån men också utifrån; personer från olika paradigm talar helt enkelt olika språk, menar Kuhn. Om den förmenta ”inkommensurabiliteten” och dess språkförbistring ska ses som en omöjlighet eller bara en svårighet kan diskuteras; själv anser jag att dialog över paradigmgränser inte alls är en omöjlighet, det som behövs är bara kunskap och fantasi. Men det krävs också vilja. Det skulle alltså i princip kunna vara möjligt att bedöma avhandlingens kvalitet på dess egna villkor, som en undersökning av en politisk rörelse, och som grundad i ett politikvetenskapligt synsätt.
För att sammanfatta. När det gäller den religionsvetenskapliga kritiken mot avhandlingen, har det i debatten förekommit ömsom vin (Janson) och ömsom vatten (Gardell eller Namli & Grenholm). Det är ändå tydligt i dessa inlägg att paradigmatiska och försanthållna, vetenskapsideologiska antaganden spelar in. Islamiska förbundet ses som ett uttryck för religionen ”islam” som sådan, och för ”de svenska muslimerna” som sådana, och bör studeras som sådana. Förbundets organisatoriska nätverk består, tänker man sig, av religiösa muslimer och inte av politiska aktivister; särskilt ingår de inte i någon organiserad, transnationell och politiskt maktsträvande organisation. Det man ser är enbart fenomenet religion och religiösa trossamfund. Det religionsvetenskapliga, paradigmbundna synsättet förstärker därmed, och är en avgörande legitime-ring av, den allmänna solidaritetsideologins grundsyn om religionen ”islam” och dess organisatoriska uttryck i Sverige som enbart ”trossamfund”.
Mats Lindberg, professor emeritus i statsvetenskap
Varför är debatten om Sameh Egyptsons avhandling så upphetsad?
Statsvetenskaplig tidskrift · Årgång 125 · 2023 / 2
Läs hela artikeln här: https://journals.lub.lu.se/st/article/view/25242/22261