Muslimska brödraskapet
&
Islamiska förbundet i Sverige
Sameh Egyptson
DOCTORAL DISSERTATION
by due permission of The Joint Faculties of Humanities and Theology, Lund University, Sweden. To be defended at Helgonavägen 3, LUX, C121,
Februar 10, 2023, 2 pm
Faculty opponent
Vice Chancellor emeritus, Ph.D. in Political Science, Khaled Salih,
University of Kurdistan Hêwler, Erbil, Kurdistan, Region/Iraq
Hela avhandlingen i Lunds universitetets portal:
Pressrelease och en sammanfattning för avhandlingen i pdf:
https://drive.google.com/file/d/1trVy-Th8c-6i871hMnbc12TDE0pFFvG8/view?usp=sharing
Pressrelease
1. Pressrelease
2. Förordet (utdrag)
3. Kapitel 1.1. Introduktion
4. Kapitel 20. Sammanfattning
Sameh Egyptson ( f. 66) är uppvuxen i Egypten och studerade Mellanösterns och Egyptens historia vid Ain Shams Universitet och Koptiska Institutet i Kairo. Egyptson flyttade till Sverige 1990 och har här studerat religionsvetenskap. 1999 påbörjade han doktorandstudier vid Lunds universitet, med inriktning på interreligiösa relationer mellan kristendomen och Islam, i Egypten såväl som i Sverige. Egyptson har ofta deltagit i den offentliga debatten om politisk islam i Sverige. Den rörelse och ideologi som forskningen kallar islamism.
Boken Global politisk islam? Muslimska brödraskapet & Islamiska förbundet i Sverige, är Sameh Egyptsons doktorsavhandling. Där ställs frågan om Islamiska förbundet i Sverige (IFiS) kan anses vara en gren av det Muslimska brödraskapet (MB) globala nätverk av politisk islam. Denna fråga är mycket kontroversiell i svensk politisk och akademisk debatt. Företrädare för IFiS har ständigt förnekat detta samband, och från forskarhåll har framhållits att frågan är omöjlig att undersöka på grund av bristen på källor. En vanlig uppfattning är också att IFiS och dess nätverk består av religiösa trossamfund och inte politisk islam. Sameh Egyptson har dock en fördel genom sitt modersmål, arabiska, vilket gör att han kan utnyttja ett källmaterial som de flesta svenska och europeiska forskare inte når.
Efter en noggrann undersökning kommer Sameh Egyptson fram till att Islamiska förbundet (IFiS) praktiskt taget är en kopia av det globalt verkande MB. Kontakterna mellan dem båda har varit omfattande ända sedan den svenska grenen inrättades på 1980-talet. Deras organisation är lika, med ett likartat organisatoriskt nätverk som kontrolleras av en ”inre cirkel” som sitter i de olika styrelserna. Deras ideologi är densamma, med samma syn på ”islam” som planritning för samhället byggt på sharia, deras ”islam” är alltså inte en privatreligion för tillbedjan och fromhet utan en vision om en samhällsordning. Synen på kvinnan, homosexualiteten och judarna-Israel är densamma, liksom den utopiska visionen om islams slutliga ”allmakt” på jorden. I praktisk politik följer IFiS på punkt efter punkt MB:s fredliga strategi för Europa, med missionering, enklavisering, lobbying och inträde (entrism) i redan befintliga partier, med målet att gradvis stärka och sprida sin politiserade version av islam i land efter land.
Avhandlingens slutsats är att IFiS och dess organisatoriska nätverk utgör MB:s svenska gren eller, som det heter, dess ”nationella organisation”, al-tanzim al-qutri.
Förord (utdrag) (avh sid. 15)
Den doktorsavhandling som du har mellan dina händer är mitt livsprojekt som har utsträckt sig över två decennier. I avhandlingen försöker jag besvara frågan om det svenska Islamiska förbundet (IFiS), med dess mångfacetterade organisatoriska nätverk, eventuellt kan vara det transnationella Muslimska brödraskapets svenska organisation eller gren. Det är en kontroversiell fråga och ett kontroversiellt ämne, såväl i den politiska som i den akademiska debatten i Sverige.
En stark undran inför religion och politik fick jag med mig redan från barndomen i Egypten. Jag växte upp i den koptiska kyrkan, i ett muslimskt land, som ständigt var i krig med den judiska staten. Allt som hade funnits före arabernas ankomst, fick jag lära mig i skolböckerna, var okunnigt och orent, Islam kom med ljuset och var förklaringen till Egyptens och Mellanösterns guldålder. Kyrkans böcker var annorlunda. Där var den koptiska historien skildrad med stolthet som en av världens äldsta kristna kyrkor, men där fanns också en tragedi. Det arabiska styret hade för kopternas del inte kommit med ljus utan hade tryckt undan den koptiska kyrkan och suddat ut kopternas nationella språk och identitet. Sedan fanns ju också den faraoniska civilisationen, hade inte den också varit en guldålder, långt före islam? Vilken bild var sann och hur skulle en dialog vara möjlig med så olika utgångspunkter?
Jag kom att studera ämnet Mellanösterns och Egyptens historia vid Ain Shams universitet i Kairo, samt Koptologi vid Koptiska institutet. Efter ankomsten till Sverige hamnade jag till slut vid Lunds universitet, där jag påbörjade ett avhandlingsprojekt i missionsvetenskap. Det handlade om religionsdialog mellan kristna och muslimer i Egypten, 1999–2004, med den svenska modellen om en neutral religionsundervisning som en av utgångspunkterna. Under detta projekt insåg jag snart att parterna i Egypten inte var särskilt intresserade av dialog, utan snarare såg dialogmötena som fortsatta försök att övertyga ”den andre”. Jag gav upp detta ämne. Från dialog mellan muslimer och kristna var steget inte långt till att börja studera islams etablerande i Sverige och relationen till det svenska samhället. Jag hade från studentårens politiska diskussioner, men också från konferenser i mina dialogprojekt, mött bilden att den egyptiska, internationellt verkande organisationen Muslimska brödraskapet var organiserat i Sverige och bedrev en ganska omfattande da’wah (kallelse till islam). Jag blev därför förvånad när jag i Sverige mötte en ganska kompakt uppfattning, såväl bland debattörer och politiker som bland forskare, som förnekade att Muslimska brödraskapet ens fanns i Sverige eller för den delen i Europa. Återigen stod jag inför frågan om vilken bild som var sann. (Den personliga bakgrunden till avhandlingen skisseras i kapitel 2.7.)
Kapitel 1. (avh. sid. 33)
Denna undersökning ska försöka besvara frågan huruvida Al-Rabita al-Islamiyya fi al-Swed, Islamiska förbundet i Sverige (IFiS), är det globala Muslimska brödraskapets nationella organisation eller gren, eller inte.[1] Jag kommer att undersöka Islamiska förbundets (IFiS) organisation, ideologi och praktiska politik för att försöka klarlägga om det existerar ett samband mellan IFiS och Muslimska brödraskapet, och hur det i så fall ser ut. Det är Islamiska förbundet som äger och förvaltar Stora moskén på Södermalm i Stockholm och som därmed intar en central, symbolisk plats i den svenska offentligheten som representant för islam i Sverige. Jag kommer att utgå från den omfattande tillgängliga forskningens bild, att Muslimska brödraskapet är ett transnationellt nätverk av personer och organisationer med ursprung och ideologiskt centrum i Egypten. Det svenska Islamiska förbundet (IFiS) med sitt organisatoriska nätverk är dock mycket mindre undersökt i forskningen, nästan inte alls, vilket kommer att framgå nedan. Därför är mitt empiriska fokus inriktat mot Islamiska förbundet i Sverige, medan det globalt verksamma, transnationella Brödraskapet används som kontext och jämförelsepunkt. Men för att kunna ge en någorlunda rättvisande beskrivning av detta eventuella samband måste jag ändå skaffa mig en bild av det delvis hemlighetsfulla Muslimska brödraskapet, rörande organisation, ideologi och praktisk politik.
Innan jag börjar måste jag dock säga några ord om debattsituationen, den ideologiska belägring som detta forskningsämne är utsatt för. Denna har att göra med den politiska misstänksamheten i vida kretsar i Europa och USA – alltsedan den islamiska revolutionen i Teheran 1978 – mot allt som har att göra med politisk islam eller islamism. I Egypten har Muslimska brödraskapet därtill varit förbjudet ända sedan 1948, ett förbud som har uppehållits sedan dess och fortfarande råder, med återkommande förföljelser under olika regimer. Mordet på president Anwar Sadat 1981, utfört av en utbrytargrupp ur Brödraskapet och olika väpnade aktioner under 1980- och 1990-talen, samt bildandet av grupper som al-Qaeda och Hamas år 1988, gjorde att Brödraskapet efter attackerna mot World Trade Center 2001 definierades som terrororganisation av många säkerhetstjänster. Brödraskapets försäkringar att det man representerar är ”sann islam”, byggd på fundamenten i religionen, och de extremistiska gruppernas försäkringar om att de också representerar ”sann islam” – liksom Ayatollah Khomeinis försäkringar 1978 i Teheran att man äntligen hade inrättat ett samhälle styrt av ”islam” – fick till följd att islam som religion och filosofi i västerländska media, och i vida politiska kretsar, blev synonymt med våld och terror samt auktoritärt politiskt styre. Islam blev i många betraktares ögon – främst i ”väst” – en våldets religion. Detta är en helt annan bild än den som många muslimer har, där islam i stället är fredens religion. Den ideologiserande, politiska bilden av islam som våld ledde många islamiska tänkare, liksom många västerländska forskare, att gå i försvarsställning. Man försökte påvisa att islam i grunden var en fredens och rättfärdighetens religion, eller åtminstone att denna religion hade ”många ansikten”.[2] Särskilt viktig blev synen på Muslimska brödraskapet, den största och viktigaste representanten för politisk islam i den muslimska världen (Mellanöstern, Nordafrika, Sydasien och Sydostasien). Flera västerländska forskare framställde rörelsen som att den egentligen inte alls var ”radikal” utan ”moderat”, att den stod för ”fredlig reformism” och ”demokrati”, och att den inte alls var förespråkare för väpnad revolution eller en auktoritär enpartistat.[3]
Denna ideologiskt präglade debatt är naturligtvis en bakgrund för min studie, och på flera sätt kommer min avhandling att både direkt och indirekt ge (delvist) svar på dess frågor; jag kan ju inte analysera sambandet mellan Islamiska förbundet (IFiS) och Muslimska brödraskapet (MB) utan att beskriva dem. Men min undersökning försöker redan i sin utgångspunkt komma ifrån debattens ideologiskt präglade tankemönster.
För det första handlar avhandlingen inte om ”islam” eller denna religions ”egentliga” karaktär (fredlig eller våldsam), inte heller om de olika versioner av islam som finns (fromhetsislam eller politisk islam). Avhandlingen handlar om en politisk rörelse, Muslimska brödraskapet, som har haft partier i regeringsställning i flera länder, och dess eventuella avläggare i Sverige. Brödraskapet använder visserligen religionen som grund för sin ideologi, men min uppgift är inte att undersöka om Brödraskapets ideologiska version av ”islam” är en trovärdig tolkning av Koranens budskap eller inte, eller om deras tolkning av Koranens budskap är ”sannare” än andra tolkningar. Min avhandling handlar inte om teologi. Inte heller ska jag undersöka i hur hög grad ideologin ansluter till traditionellt historiskt tankegods inom sunni-islamisk idétradition eller om den ansluter till en viss strömning, alternativt tänker något helt nytt. Jag siktar på nuet, försöker beskriva, förklara och förstå Muslimska brödraskapets organisation, ideologi och politiska praktik, samt försöker klarlägga om det finns något samband med Islamiska förbundet i Sverige (IFiS).
För det andra menar jag att de ingrodda dikotoma begreppsparen i den ovan redovisade politiska respektive akademiska debatten är för trubbiga. Dikotoma begreppspar som ”fredlig eller våldsam”, ”moderat eller radikal”, eller ”demokratisk eller auktoritär”, fångar helt enkelt inte in Muslimska brödraskapets sammansatta karaktär. I detta ansluter jag mig till en av de kunnigaste forskarna i ämnet, den amerikanska statsvetaren Carrie Rosefsky Wickham i boken The Muslim Brotherhood. Evolution of an Islamist Movement (2013). Hon har ägnat ett par decennier åt att inifrån, genom omfattande kontakter och intervjuer samt svåråtkomliga dokument, studera Muslimska brödraskapet i Egypten, med utblick mot dess dotterorganisationer runt om i Mellanöstern. Hennes slutsats är att Brödraskapet och dess sidoorganisationer i Mellanöstern motstår sådana försök till utifrån kommande, enkla kategoriseringar:
Islamist groups cannot be said to be “moderating” or “not moderating,” any more than they can be characterized as “for” or “against” democracy. Such facile generalizations gloss over the internal complexity of Islamist groups and understate the profound tensions and contradictions that permeate their agendas.[4]
Det går alltså inte att fånga Muslimska brödraskapets karaktär utifrån de enkla begreppsliga dikotomierna i den politiska respektive akademiska debatten i Europa och USA. Man måste bryta sig ur dessa dikotomier och lämna dem bakom sig. Muslimska brödraskapet bär snarare på, om man får tro Wickham och andra forskare, en egen säregenhet som inte låter sig inordnas i gängse västliga kategoriseringar av politik. Troligen kan man inte förstå rörelsens utveckling och ställningstaganden om man inte utgår från dess säregenhet, komplexitet och motsägelsefullhet. Detta återkommer jag till som min egen utgångspunkt (kapitel 1.2.3 och 3 nedan).
Därutöver finns det ytterligare en tankestyrande dikotomi som har präglat forskningen och som jag vill bryta mig ur. Det är frågan om Muslimska brödraskapet som globalt verksam, transnationell politisk rörelse ska betraktas som en formell organisation eller ett informellt nätverk. Den kunnige brittiske forskaren Damon Perry hävdar i boken The Global Muslim Brotherhood in Britain. Non-violent Extremism and the Battle of Ideas (2019) att ingen av dessa bilder kan fånga det speciella sätt som Muslimska brödraskapet är uppbyggt på. Hans bild är snarare att rörelsen är både organisation och nätverk samtidigt, både formell och informell, en sorts ”social movement” som ändå har en viss struktur; alltså ”an organizational network” eller ”an organized movement”.[5]
Med detta sagt om den debatt som belägrar mitt ämne, och följaktligen många läsares förförståelse, vill jag framhålla att min studie ändå inte är en undersökning av Muslimska brödraskapet som sådant, vare sig i Egypten eller Europa. Min studie handlar till exempel inte om det transnationella Muslimska brödraskapets historia i Egypten eller Europa, eller dess organisation och politik studerad i sin egen rätt. Min grundfråga är om Islamiska förbundet i Sverige (IFiS) kan betraktas som det transnationella Muslimska brödraskapets svenska gren eller inte. Jag kommer att beröra de tre geografiska kontexterna – Egypten, Europa och Sverige – men fokus ligger på Sverige. De andra kontexterna utgör bakgrund och förståelsehorisont, och ibland också förklaringsfaktorer. För min undersökning om sambandet behöver jag därför endast punktvis information om Brödraskapet i Egypten och Europa. Men jag behöver faktiskt också bara punktvis information om Islamiska förbundet i Sverige (IFiS) och dess organisatoriska nätverk. Jag skriver nämligen inte heller Islamiska förbundets historia som sådan, och kartlägger inte heller dess inre organisation eller ideologi i dess egen rätt. Mitt fokus är snävare. Jag undersöker bara om IFiS och dess svenska nätverk kan betraktas som det transnationella Muslimska brödraskapets svenska gren eller nationella organisation. Och för att göra det behöver jag bara tillräcklig information. Det kan räcka med punktvisa samband eller punktvisa jämförelser om de bara blir tillräckligt många och tillräckligt entydiga. För övrigt är det inte lätt att få tag på information om Islamiska förbundet i Sverige (IFiS), vilket jag återkommer till. I många fall har jag fått nöja mig med vad jag har kunnat få fram. Avhandlingen bygger alltså på en stor mängd punktvis information från olika källor – kunskapsfragment eller pusselbitar – för att kunna undersöka om det finns något samband mellan MB och IFiS.
Anledningen till mitt syfte och undersökningsfokus är för det första att frågan om sambandet mellan det transnationella Muslimska brödraskapet och Islamiska förbundet (IFiS) är föga undersökt i svensk forskning (kapitel 1.4). Man har på många håll ansett att det inte har behövts, kanske främst för att man har ansett att något transnationellt nätverk inte existerar, eller om det existerar, att det inte har något påtagligt inflytande i Sverige. För det andra har företrädare för Islamiska förbundet ihärdigt förnekat något sådant samband. Nekandet blir en sorts noll-hypotes som följer framställningen som bakgrundskuliss: Det finns inget samband! För det tredje har flera forskare instämt i förnekandet, eller har velat tona ner frågan om ett eventuellt samband. Mina analyser och resultat kommer därför att försöka fylla igen dessa kunskapsluckor. Mina bilder och resultat kommer därmed att avvika från många svenska forskares bilder och uppfattningar, såväl rörande organisationen och ideologin som den praktiska politiken.
Hur avhandlingen kommer att användas politiskt, i den ideologiska debatten, är en sak som jag inte kan ha kontroll över. Det jag emellertid har ansvar för, är att genomföra min undersökning så noggrant och metodiskt tydligt som jag kan, för att möjliggöra en sakligt grundad, kritisk diskussion om mina resultat, och därmed en fortsatt kunskapsutveckling.
Kapitel 20. Sammanfattning och resultat (avh. sid. 676)
Jag låter Kapitel 20, Sammanfattning och resultat, bli ganska fylligt. En så omfattande avhandling som denna, med en ganska komplex metodisk design, kan behöva en sammanfattning som kan läsasfriståendesom överblick. I det följande rekapituleras avhandlingens resultat, del för del. Kapitel 20 består huvudsakligen av de sammanfattningar som har gjorts efter varje del ovan, ibland något förkortade. Sammanfattningen avslutas med några förslag till fortsatt forskning inom området.
20.1 Utgångspunkter, syfte och metod (Del I)
Denna undersökning ska försöka besvara grundfrågan huruvida Al-Rabita al-Islamiyya fi al-Swed, Islamiska förbundet i Sverige (grundat 1981 och formellt nygrundat 1995) är en gren av eller en ”nationell organisation” hos det globalt verksamma Jamaat al-Ikhwan al-Muslimun, Sällskapet av muslimska bröder vanligen kallat Muslimska brödraskapet (grundat i Egypten av skolläraren Hassan al-Banna 1928) och som sedan länge är ett globalt verksamt, politiskt nätverk.
Det kan påpekas att det är Islamiska förbundet (IFiS) som äger och förvaltar Stora moskén på Södermalm i Stockholm, och som därmed intar en central, symbolisk plats i offentligheten som representant för islam i Sverige. Muslimska brödraskapet (MB), å sin sida, är sedan snart 100 år tillbaka den främsta organisationen och representanten för politisk islam i stora delar av världen, med dotterorganisationer och avläggare i ett 70-tal länder, varav många sedan länge har suttit i parlament och regeringar.
a) Utgångspunkter
Det finns huvudsakligen fyra utgångspunkter för min undersökning om det finns något samband mellan IFiS och MB. En första utgångspunkt är att systematisk forskning om denna fråga är praktiskt taget obefintlig. Bara några få forskare har diskuterat detta samband på allvar, men de beskrivningar som finns är föga djupgående eller omfattande. Ett undantag är socialantropologen Aje Carlbom som tydligt försöker belägga kopplingen mellan Islamiska förbundet och Muslimska brödraskapets nätverk. Men hans bild är översiktlig och svepande och behöver fördjupas och förtydligas. Ett annat undantag är islamologen Jonas Otterbeck som påvisade ideologiska samband mellan den svenskspråkiga tidskriften Salaam och Muslimska brödraskapets ideologi. Men han går inte in på djupet rörande de organisatoriska banden eller vilka grundtankar som denna ideologi innehåller. Anne Sofie Roald framhåller att Muslimska brödraskapet ligger bakom många av de islamiska organisationerna i Sverige och sitter i dess ledningar. Men hennes presentation om detta är inte empiriskt detaljerad. Dessa tre kan dock sägas ha öppnat dörren för svensk forskning om denna fråga (se kapitel 1.4.4 och 1.4.5). Därutöver finns ett par forskare, Rickard Lagerbring och Simon Sorgenfrei, som pekar på att det finns ett samband men att det endast är ideologiskt och personbaserat, inte organisatoriskt. Jan Hjärpe kan tänka sig att det kanske finns ett organisatoriskt samarbete, men att detta i så fall är ytterst lösligt och informellt personbaserat, eftersom det inte finns någon egentlig transnationell organisation. Muslimska brödraskapet består enligt honom av tillfälliga och informella kontakter.
Det finns alltså stora kunskapsluckor om Islamiska förbundet i Sverige (IFiS). Jag har försökt fortsätta vidare från detta kunskapsläge, främst följande Aje Carlbom, Jonas Otterbeck och Anne Sofie Roald. Jag är dock analytiskt inspirerad också av Jan Hjärpe, det är vid framtagandet av mina åtta indikatorer för samband respektive icke-samband mellan IFiS och MB (kapitel 2.3). Allmänt i svensk religionsvetenskap råder annars uppfattningen att det nästan inte går att forska om denna fråga på grund av bristen på källmaterial. Trots denna metodologiska svårighet har jag gjort ett försök. Jag har därvidlag en tillgång som många svenska och europeiska forskare saknar, min kunskap i arabiska som är mitt modersmål och mitt första akademiska språk. Det gör att jag kan nå ett arabiskt källmaterial. Och där framstår på många ställen frågan om sambandet mellan IFiS och MB i ett helt annat ljus.
Den andra utgångspunkten för min undersökning är ett perspektiv i svensk forskning som jag uppfattar som ofruktbart. Det vanliga är att det transnationella nätverket Muslimska brödraskapet på förhand uppfattas som och studeras som religion – som islam – nästan alltid dessutom undersökt av religionsvetare (som undertecknad) (!). Det gör att man inte riktigt uppfattar att dessa organisationer är politiska och borde studeras utifrån ett statsvetenskapligt perspektiv (vilket jag har fått tillägna mig) (kapitel 2.4). Muslimska brödraskapet har till exempel, som nämnts, grundat partier eller har avläggare i ett 70-tal länder av vilka flera har suttit i parlament och regeringar. Islamiska förbundet i Sverige har därtill tydligt strävat efter att dess ledargestalter ska får få riksdagsplatser (Abdirizak Waberi, Moderaterna), betydelsefulla poster (Omar Mustafa, Socialdemokraterna) och har till och med haft en minister (Mehmet Kaplan, Miljöpartiet). Detta talar för att de ska betraktas som politiska rörelser, om än med en politisk ideologi som är grundad i islam som religion. Jag vill dessutom påminna om att det finns politiska partier och rörelser på många ställen i världen som har religioner som bas för sin ideologi (hinduistiska, buddhistiska, kristet katolska och protestantiska, judiskt fundamentalistiska) men som ändå betraktas som politiska partier eller rörelser. I internationell forskning är det därför nästan alltid statsvetare och historiker som har intresserat sig för Muslimska brödraskapet som politisk rörelse och transnationellt politiskt nätverk, och som har skrivit de mest informativa verken.
Den tredje utgångspunkten är den befintliga tidigare forskningen, särskilt den internationella litteraturen, oftast skriven av statsvetare eller historiker som sagt. Det har under de senast 10–15 åren vuxit fram en omfattande litteratur om Muslimska brödraskapet i Egypten (MB), men också om dess nätverk i Mellanöstern och Nordafrika samt avläggare i Syd- och Sydostasien.[6] Denna litteratur är oumbärlig om man som jag vill undersöka om det finns någon likhet eller något samband med Islamiska förbundet i Sverige (IFiS). Även om Muslimska brödraskapet i Europa har det kommit en hel del informativ litteratur, även om den inte är lika omfattande som forskningen om Brödraskapet i Egypten.[7] Därtill kommer en handfull svenska arbeten som har gett mig värdefulla uppslag och ledtrådar att gå vidare från.[8]
Den fjärde utgångspunkten är mina källor. Under de senaste tio åren har jag samlat ett unikt och omfattande både primärt och sekundärt källmaterial från arabiska och svenska hemsidor. Jag har laddat ner hela eller delar av böcker, artiklar från tidskrifter på båda språken, samt budskap från olika slags media, inklusive TV-kanalen AL-Jazeera och svensk dagstidningar samt SR och SVT. Särskilt viktig har informationen varit från svenska myndigheter. Från Skatteverket har jag till exempel kunnat få fram protokoll från det svenska nätverkets konstituerande möten, och därmed kunnat kartlägga det svenska nätverkets uppbyggnad och inre sammansättning. Jag har också med hjälp av denna information kunnat veta vilken roll en person har i Sverige som plötsligt uppträder i arabiska media. Detta material är min källmässiga bas, min stengrund, och uppgår till mer än tusen nedladdningar och kopieringar. Dessa kan nås i avhandlingens digitala arkiv som jag har upprättat för mig själv och andra att använda. I fotnoterna hänvisas till detta arkiv med länkar, och källorna kan alltså nås med ett klick på länken, så att läsaren kan kontrollera min källor och hur jag använder dem. Arkivet blir särskilt viktigt eftersom hemsidor försvinner eller material tas bort i takt med den politiska utvecklingen och behovet att dölja tidigare åsikter eller förehavanden. Jag har i många fall uppgifter lagrade om när materialet fanns på hemsidan, och inte bara när jag läste det.
b) Syfte och frågeställningar (kapitel 2.1 och 2.2).
Jag har undersökt tre aspekter hos det svenska Islamiska förbundet (IFiS) respektive det transnationella Muslimska brödraskapet (MB). De tre aspekterna är organisation, ideologi och praktisk politik. Avsikten är som sagt att försöka klarlägga om det existerar ett samband; om IFiS kan tänkas vara MB:s svenska gren, och hur detta samband i så fall ser ut. Jag ser alltså MB som en politisk rörelse, även om grundtankarna i dess politiska ideologi är sammanfogat tankegods från islams idétradition. Brödraskapets ideologi kan i det avseendet liknas vid de europeiska, huvudsakligen katolska, kristdemokratiska partierna som är politiska partier även om deras ursprungliga ideologi består av sammanfogade grundtankar som är hämtade från den kristna idétraditionen.
För att kunna besvara frågan om Islamiska förbundet i Sverige (IFiS) eventuellt kan vara det transnationella Muslimska brödraskapets svenska gren – eller dess ”nationella organisation”, al-tanzim al-qutri som termen lyder – låter jag de tre nämnda aspekterna ligga till grund för avhandlingens vägledande frågeställningar:
1) Organisation. Hur uppstod Islamiska förbundet (IFiS) och dess organisatoriska nätverk, finns det någon historisk koppling till det transnationella Muslimska brödraskapet och dess nätverk? Finns det organisatoriska band mellan Islamiska förbundet (IFiS) och det transnationella Muslimska brödraskapet? Finns det en organisatorisk likhet?
2) Ideologi. Vilken är Islamiska förbundets (IFiS) grundläggande ideologi, jämfört med det ideologiska tänkande som finns i det transnationella Muslimska brödraskapet? Finns det delar som är direkt hämtade från den egyptiska moderorganisationen eller de paneuropeiska organisationerna? Vilka är organisationens/nätverkets grundvärden samt dess långsiktiga sociala och politiska målsättningar? Finns det likheter eller skillnader i världsbild, människosyn, verklighetsbeskrivning och strategi för samhällsförändring?
3) Praktisk politik. Vilken grundläggande politisk strategi har Islamiska förbundet (IFiS) haft under sin historia? Vilka likheter och skillnader kan man finna i jämförelse med det transnationella Muslimska brödraskapets uttalade politiska strategi, i Egypten respektive Europa?
c) Metodisk uppläggning (kapitel 2.3 och 2.5)
Jag utvecklar i metodkapitlet åtta typer av indikatorer för tillhörighet eller anknytning. Dessa är:
– eventuella personkontakter vid grundandet och den tidiga historien,
– eventuell ideologisk likhet eller idéimport,
– eventuell organisatorisk likhet eller organisationsimport,
– eventuell samverkan på personnivå,
– eventuell samverkan på organisationsnivå,
– eventuella uttryckliga budskap om organisatorisk tillhörighet,
– eventuella finansiella kontakter och ekonomisk samverkan,
– eventuella likheter i politisk praktik eller politikimport.
Dessa åtta indikatorer används som utgångspunkter för analysen av de tre aspekterna. Det kan tilläggas att de tre aspekterna undersöks i deras respektive geografiska sammanhang: Egypten, Europa och Sverige.
d) Övergripande resultat
Ur undersökningen av de tre aspekterna organisation, ideologi och praktisk politik, växer en sammanhängande, empiriskt grundad bild fram: Islamiska förbundet i Sverige (IFiS) och dess organisatoriska nätverk utgör i tanke, ord och handling ända sedan etableringen i början på 1980-talet det transnationella Muslimska brödraskapets svenska gren. Från 1995 är IFiS Brödraskapets formella ”nationella organisation” i Sverige, medlem i Federation of Islamic Organizations in Europe (FIOE).
e) Analysram för att undersöka ideologin (kapitel 2.4)
Undersökningen av ideologin är den mest teoretiskt krävande och den förutsätter en särskild analysram. Med utgångspunkt hos de två statsvetenskapliga ideologiforskarna Reidar Larsson och Mats Lindberg utvecklar jag mina grundbegrepp; båda representanter för övrigt den så kallade Uppsalaskolan i idéanalytisk statsvetenskap. Från Larsson hämtar jag tanken om alla politiska ideologiers inneboende teman: grundvärden, människosyn, statssyn, utopi och metoder för samhällsförändring. Fån Lindberg hämtar jag den för avhandlingen helt avgörande begreppsliga distinktionen mellan politiska ideologiers fundamentala respektive operativa nivå. Med dessa analytiska begrepp i kombination kan jag klarlägga MB:s respektive IFiS:s ideologiska grundtankar och jämföra dem för att påvisa likhet eller olikhet, eller direkta samband av idéimport och påverkan.
f) Källmaterial (kapitel 2.5)
När det gäller aspekten ideologi har källmaterialet varit det sedvanliga i statsvetenskaplig och historisk analys. Det vill säga politiska program, styrdokument, ideologiska skrifter och tidskrifter samt uttalanden från de båda organisationernas ledare i olika slags media. Mycket av materialet har kunnat nås genom organisationernas/nätverkenas hemsidor. Jag vill framhålla att den största delen av detta källmaterial är på arabiska. Det svenska IFiS har nämligen de flesta av sina ideologiska texter på arabiska, eller på sin arabiska hemsida via länkar, och endast ett fåtal ideologiska grundtexter är översatta till svenska.
När det gäller aspekterna organisation och praktisk politik är källmaterialet främst de båda organisationernas hemsidor, och den informationsrika ikhwan wiki (Muslimska brödraskapets arabiskspråkiga Wikipedia). Det svenska IFiS har dessutom två hemsidor, en på arabiska och en på svenska, som ibland har litet olika versioner av samma upplägg för de två kategorierna av läsare. I detta material framgår såväl organisatorisk likhet som organisatorisk samverkan mellan de båda organisationerna/nätverken, men också formella respektive informella personkontakter. En särskild roll i avhandlingen, som sagt, spelar offentliga uppgifter från svenska myndigheter. Från Skatteverket har till exempel information hämtats om tidpunkter när ideella organisationer eller stiftelser grundades, och vilka personer som står på protokollet från det konstituerande mötet. Hos myndigheten för Statligt stöd till trossamfund (SST) jag fått information genom inlämnade årsredovisningar om liknande saker.
Eftersom det transnationella Muslimska brödraskapet till sin uppbyggnad bygger på personliga kontakter i ett nätverk av organisationer, där ofta samma personer sitter i olika styrelser och därmed spelar olika roller samtidigt, uppstår ju frågan om samma mönster av överlappande styrelseuppdrag förekommer också hos IFiS. Det leder till att avhandlingen innehåller, och bygger sin analys på, en mängd organisationer och ledande personer. För att underlätta överblick över detta, har jag inledningsvis i avhandlingen ställt upp en lista över organisationernas/nätverkenas namn, och deras förkortningar, samt en förteckning över de viktigaste och vanligast förekommande personerna i boken, på de tre geografiska nivåerna Egypten, Europa och Sverige.
a) Utgångspunkt
Startpunkten för undersökningen av aspekten organisation är att många forskare i Sverige förnekar förekomsten av något transnationell nätverk över huvud taget, men också att Brödraskapet som organisation/nätverk (därmed) inte förekommer i Europa eller ens i Sverige. Innan jag kan undersöka något samband eller jämföra eventuella likheter eller skillnader måste jag alltså konstatera om det finns något att jämföra med över huvud taget, det vill säga om MB existerar som transnationellt nätverk över huvud taget, och om IFiS över huvud taget har byggt upp något organisatoriskt nätverk i Sverige. Först efter dessa konstateranden kan en analys göras om samband eller likheter. Dessa två analytiska aspekter – finns nätverken, finns det ett samband – är undersöks i Del II. Organisation. Där analyseras MB:s organisatoriska nätverk på internationell nivå (kapitel 4) samt på europeisk nivå (kapitel 5). På svensk nivå analyseras Islamiska förbundets (IFiS) nätverk (kapitel 6–7). De åtta indikatorerna ingår som allmän, informell analysram som pekar ut faktorer och fenomen att undersöka. Resultaten sammanfattas i kapitel 8. I dessa kapitel framkommer 1) att såväl MB som IFiS existerar som organisatoriska nätverk, och 2) att de har kontakter på både personlig och organisatorisk nivå. Resultatet blir en tydlig bild av ett organisatorisk samband, att IFiS faktiskt ingår i MB:s transnationella, organisatoriska nätverk.
b) Historia och personkontakter vid grundandet och över tid
När det gäller indikator 1) Historia och personkontakter vid grundandet samt Indikator 4) Informell samverkan på personnivå, fann jag omfattande kontakter. Det första exemplet var de personliga kontakterna mellan grundaren för det svenska nationella organisationen, Chakib Benmakhlouf, och ledande personer inom Muslimska Brödraskapet på transnationell nivå. Detta sätter jag in i Anne Sofie Roalds ovan nämnda allmänna bild att det var personer från Muslimska brödraskapets organisationer i Mellanöstern som grundade och ledde de första organisationerna i Sverige och Norge: ”Members of the Muslim Brotherhood started their activity in Scandinavia in the early 1980s”.[9] Det är också Roald som, som den förste i svensk forskning, framhäver Chakib Benmakhloufs senare roll som ordförande för Federation of Islamic Organisations in Europe (FIOE), grundad 1989, under perioden 2008–2014. Roalds allmänna bild är att de tidiga organisationerna i Skandinavien, liksom i Europa och USA, grundas av personer som kom hit som studenter på 1970- och 1980-talen. Det vore intressant att undersöka om Chakib Benmakhlouf, ursprungligen från Marocko, också kom hit som student vid den tiden. I källmaterialet är hans ankomst höljd i dunkel, han framstår som en som alltid har varit här.
Chakib Benmakhlouf visar sig emellertid ha ett gediget nätverk av personkontakter i det transnationella Brödraskapet, vilket stärker bilden av tidiga historiska band mellan IFiS och MB. Han visar sig ha personliga relationer (se utspritt i kapitel 4 och 5 ovan) till de framstående transnationella medlemmarna Fayçal Mawlawi, Mustafa Mashhur och Mahdi Akef samt Yusuf al-Qaradawi. Benmakhlouf har också haft nära relation med Khairat el-Shater, Brödraskapets egentlige presidentkandidat i Egypten 2012, före Muhammad Mursi, och den starkaste personen i den internationella organisationen under senare tid. Till exempel fick Benmakhlouf uppdrag av el-Shater under den arabiska våren att i Sverige propagera för Muslimska Brödraskapet som den organisation som borde stödjas. Andra indikationer som stödjer denna bild är att grundaren för Ibn Rushd, och tidigare ordföranden för IFiS, Mahmoud Khalfi, hade en nära relation till Kamal Helbawy, Brödraskapets internationelle talesperson, och beskrev honom som sin mentor. I den officiella tidningen Rabita beskrevs därtill också den avlidne Generalvägledaren Muhammad Hamid Abu al-Nasr som ”vår avlidne”.
Enligt indikatorn Historiskt grundande och personkontakter finns en tydlig anknytning mellan IFiS och MB.
c) Organisatorisk likhet eller organisationsimport.
Rörande indikator 3) Organisatorisk likhet framkommer i avhandlingen att Brödraskapets personkrets i Islamiska förbundet i Sverige (IFiS), samt föregångaren Islamiska förbundet i Stockholm (IFS) har skapat och byggt upp ett organisatoriskt nätverk med ”en bukett av dotter-och sidoorganisationer” som alla har speciella uppgifter. Det är en organisationsstruktur som påminner om den europiska och egyptiska strukturen. Här finns liksom i Egypten usra, distrikt, shuraråd, och generalvägledare. Ser vi till det organisatoriska nätverket kan man konstatera att men inte är helt lika när det gäller benämningar, men organisationernas-kommittéernas-avdelningarnas funktioner är påtagligt lika med ungdomsorganisation, kulturorganisation, paramoskéer, kvinnoorganisationer, studieförbund, skolor och så vidare. Den organisatoriska strukturen hos IFiS finns sammanfattad i kapitel 6.7 och skisserad i en figur i kapitel 8.2. Motsvarande figurer för MB i Egypten respektive det transnationella Brödraskapets pan-europeiska samarbetsorganisation European Federation of Islamic Organizations (FIOE) finns skisserade och/eller hämtade från hemsidor, och återges i kapitel 4.2,och 5.4.
Den organisatoriska strukturen hos IFiS, när det gäller funktion och indelning, är påtagligt lik den som framgick i tidigare kapitel om Muslimska brödraskapet på transnationell nivå. Det är en stark indikation på tillhörighet eller anknytning. Det är en mönsterlikhet som i så fall har kopierats av de ledande personerna på grund av deras gedigna socialisation och skolning in i Brödraskapets tänkesätt. Att bygga upp denna organisatoriska struktur, och bedriva da’wah med hjälp av den, ibland kanske också jihad i dess fredliga aspekter, verkar ha varit en självklar planritning bland Brödraskapets aktivister, ”det som man gör”.
d) Ideologisk likhet eller idéimport
Rörande Indikator 2, Ideologisk likhet eller ideologisk närhet i skrifter, program och styrdokument, samt i återkommande personkontakter, vill jag för det första peka på Hassan al-Bannas ”tjugo principer” på Islamiska förbundets hemsida. Därutöver vill jag framhålla tidskrifterna Rabita och Salaam som när det gäller ideologi endast återger material från Muslimska brödraskapets klassiska ideologer och inga andra, det vill säga al-Banna, Maududi, Qutb, al-Qaradawi, Mawlawi och andra. Detsamma gäller böcker och skrifter som finns till salu i Stora moskéns bokhandel.
Därutöver har Islamiska förbundet haft ett stort kontaktnät med ledare och ideologer från det transnationella nätverket. De mest framstående bland de samtida ledarna för det internationella nätverket har varit inbjudna vid de årliga konfenser som hållits i Stockholm, eller på möten som har hållits i Sverige, till exempel med European Council of Fatwa and Research (ECFR). Några exempel kan nämnas: Yusuf al-Qaradawi, ordförande för ECFR; flera ställföreträdande Generalvägledare (Mahmoud Ezzat, Ibrahim Munir, Hassan Huwaidi); de högsta ansvariga i andra nationella organisationer under de årliga konferenserna 1994–1996 då Islamiska förbundet var nybildat och nybliven medlem i FIOE (Fathi Yakan, Ibrahim Al-Sanusi, Muhammad Yatim, Abu Jara al-Sultani, Salman bin Fahad al-Ouda, Kamal Helbawy och Rachid Ghannouchi). Jag har sammanställt dessa personkontakter i en lång förteckning (kapitel 6.5).
Den främste ideologen under de senaste tre decennierna Yusuf al-Qaradawi, Brödraskapets ”andlige ledare”, har nästan samtliga ordförande för Islamiska förbundet i Sverige (IFiS) nämnt som den viktigaste teologen-ideologen i den muslimska världen. Omar Mustafa likställde honom med påven och som överlägset mer lärd än någon i Islamiska förbundet (IFiS). När man antog ett avgörande beslut att ingå i en politisk allians med Socialdemokraterna 1998, till exempel, legitimerade den dåvarande ordförande för IFiS, Ahmed Ghanem, detta beslut med en fatwa från al-Qaradawi om att man skulle börja delta i politiken (mer om denna politiska strategi nedan). Och som syntes är han en av de viktiga teoretiker och ideologer som har refererats till i tidskrifterna.
Hemsidan, tidskrifterna, konferenserna och uttalanden från ledningspersoner visar på att det är Muslimska brödraskapets ideologi som IFiS odlar i sina organisationer. Detta är ett tydligt uttryck för ideologisk likhet och närhet till MB. Kanske till och med ”påverkan”. Under rubriken Ideologi, nedan, kommer den ideologiska innehållet att närmare analyseras, och resultaten att presenteras, tema för tema i ideologins grundtankar.
e) Finansiella kontakter
Rörande Indikator 7) Finansiella kontakter och ekonomisk samverkan, framkom flera återkommande och stabila finansiella kontakter. Till att börja med de långvariga finansiella relationerna med gulfstaterna med ett finansiellt nätverk, som dock har förändrats i takt med storpolitiska förändringar. Stora moskén vid Medborgarplatsen i Stockholm, ägd av Islamiska förbundet (IFiS) byggdes på 1990-talet med finansiering från en stiftelse i Förenade Arabemiraten. Göteborgs moské byggdes med bidrag från Saudiarabien. När bygget av Stockholms moské var avslutat fanns ett finansiellt överskott. Detta lämnades över till Europiska federationen FIOE, en transaktion som illustrerar förekomsten av nära finansiella band mellan organisationer på olika nivå inom nätverket. Ett annat bidrag lämnades av Abdirizak Waberi, tidigare ordförande i Islamiska förbundet (IFiS) och vice ordförande i Europeiska federationen (FIOE). Han var som skolledare ekonomiskt ansvarig för den islamiska Römosseskolan i Göteborg och lyckades under denna tid, bland annat med bluffakturor, kreativt överföra betydande belopp av skolans överskott till Muslimska brödraskapets systerparti i Somalia, där han också ingick i ledningen. Detta behandlades i svenska media som en individuell brottshandling, men hans långvariga organisatoriska inbäddning på hög nivå gör att man måste betrakta det som finansiella kontakter inom Brödraskapets nätverk, kanske också beslutade centralt. Ett tredje exempel är Islamic Relief Sweden som slussar biståndsmedel till mottagande systerorganisationer runt om i världen, liksom en viss andel till den centrala Islamic Relief Worldwide med huvudkontor i London; den senare har utsatts för flera brittiska utredningar om vart pengarna egentligen går och hur de används. Utbildningsorganisationer som Ibn Rush och de Islamiska skolorna har varit kassakor genom sitt ekonomiska stöd genom kulturbidrag och skolpeng. I övrigt har det framkommit att det ständigt pågår betalningar mellan organisationer och uppåt i organisationen, som en sorts ”tionde” som alltid ska erläggas på alla intäkter. I hur hög grad detta pågår överallt och alltid har jag ingen information om.
En annan finansiell fråga rör antalet betalande medlemmar, och i hur hög grad Islamiska förbundet i Sverige (IFiS) finansierar sig själv respektive är beroende av utifrån kommande medel. När den framstående medlemmen Mahmoud Aldebe hoppade av från Islamiska förbundet (IFiS) år 2013, hävdade han att antalet betalande medlemmar i Islamiska förbundet (IFiS) endast var cirka 200.[10] De noggranna undersökningar som jag har genomfört och som presenterades i kapitel 7 visar att antalet aktiva i förbundet åtminstone inte överstiger det antal om 200 som Aldebe anger.
Jag har också kunnat påvisa att Islamiska förbundet (IFiS) med sitt organisatoriska nätverk har lyckats med att finna en ekonomisk bas genom sin unika ställning som dominerande representant för islam och Sveriges muslimer gentemot bidragsgivande myndigheter i Sverige (kapitel 7.2.1). Dessa bidrag har varit så stora att nätverket tillexempel har lyckats att spara över 288 miljoner kr från allmänna medel inom de tre organisationerna Islamic relief i Sverige, Studieförbundet Ibn Rushd och Sveriges islamiska skolor (SIS). Dessa tre organisationer hade tillsammans år 2019 den högsta bidragssumman någonsin med 618 miljoner kr, detta år verkar vara kulmen för ekonomiska bidrag till Islamiska förbundet och dess nätverk. Sedan dess har Sveriges unga muslimer (SUM) fått lägga ner verksamheten efter återbetalningskrav och några av de muslimska friskolorna som ägs av nätverket har gått samma öde till mötes (kapitel 7.7. och 7.8). Men det är naturligtvis en trend som kan brytas.
g) Organisatorisk tillhörighet och samverkan
Rörande Indikator 5, Organisatorisk tillhörighet och samverkan har jag funnit tydliga uttryck för hur nätverkets organisationer deltar i och ingår i överordnade organ i det transnationella nätverket. Det framgick att ledare från det svenska förbundet, som Chakib Benmakhlouf och Abdirizak Waberi, hade höga poster i Europiska federationen (FIOE). Då ska noteras att Ikhwan wiki beskriver FIOE som Muslimska Brödraskaps paraplyorganisation i Europa, man talar om den ”europeiska flygeln”, med en militär konnotation. Islamiska förbundet har också haft kontakter med, eller varit värd för konferenser inom, Europiska fatwarådet (ECFR). Det transnationella Brödraskapets ungdoms- och studentorganisation FEMYSO, grundades på en kongress i Stockholm 1996. Sveriges unga muslimer (SUM) har deltagit i konferenser med just FEMYSO ute i Europa, Muslimska Kvinnoföreningen (MKF) är medlem i The European Forum of Muslim Women (EFOMW), Sveriges islamiska skolor är medlem i den europiska The Federation of European Arab-Islamic Schools som är ansluten till den europiska federationen FIOE. Islamic Relief i Sverige är medlem i Islamic Relief Worldwide, som också är kopplad till FIOE.
Dessa omfattande kontakter på organisationsnivå talar för att det transnationella Muslimska brödraskapet faktiskt består av ett formaliserat organisatoriskt nätverk som inramar de informella personkontakterna. Detta blir också tydligt när man analyserar Brödraskapets stadgor. Som exempel utsäger Islamiska Förbundets (IFiS) egen stadga klart att när förbundet upplöses ska resurserna gå till den europiska federationen (FIOE). En tydligare indikator på formell organisatorisk anknytning inom det transnationella Muslimska brödraskapet får man leta efter. Kanske var det också i denna anda som en del av förbundets överskott efter moskébygget på Södermalm i Stockholm 1999–2000 (där man hade fått en generös donation från Förenade Arabemiratens tidigare ledare) donerades till FIOE.
På Islamiska förbundets hemsida hittar man även styrdokumentet från det konstituerande mötet 1995. Där framgår att Hassan al-Bannas ”20 principer”, framställs som förbundets grundvärden, mål och riktlinjer. Årtalet är viktigt, anslutningen till Hassa al-Bannas ”tjugo principer” är enligt Muslimska brödraskapets Internationella stadga från år 1994 är en förutsättning för medlemskap i den Internationella organisationen (al-tanzim al-dawli). Dessutom tillkommer en del organisatoriska detaljer. Till exempel att Sveriges unga muslimers (SUM) slogan under sin framgångsrika tid är (var) nästan identisk med det egyptiska Muslimska brödraskapets. Sveriges muslimska råd (SMR) diskuterar begreppet ”emir” som var föreslagit för dess ledare vilket signalerar en stark, nästan omedveten tillhörighet till det egyptiska Brödraskapets organisationskultur (man ersatte det därefter med ”ordförande”).
h) Slutsats: ”MB-associerade organisationer”
Sammanfattningsvis kan utifrån min undersökning i Del II. Organisation (kapitel 4–8) konstateras att Islamiska förbundets (IFiS) organisation och organisatoriska nätverk: för det första uppvisar en tydlig organisatorisk tillhörighet till Muslimska brödraskapets transnationella nätverk, för det andra en påtaglig organisatorisk likhet. Samband och kontakter har förekommit hela tiden, ända sedan IFiS:s grundande i början av 1980-talet, men i en speciell, personbaserad, organisationsform med en ledande personkrets som nätverkets ”inre cirkel” som besitter alla viktiga poster och uppbär alla viktiga externa kontakter. Man kan verkligen tala om Islamiska förbundet i Sverige (IFiS) och dess nätverk som ”MB-associerade organisationer”, som är det begrepp som Aje Carlbom uppfinningsrikt föreslår (kapitel 1.4.4 och 1.4.5) i sin översikt av Islamiska förbundets (IFiS) organisationsvärld, en översikt som här har kompletterats och förtydligats.
a) Syfte
I Del III. Ideologi undersöktes om Islamiska förbundet (IFiS) även till sin ideologi uppvisade något samband med det transnationella Muslimska brödraskapet. Kapitlen i Del III (kapitel 9–15) undersöker MB:s respektive IFiS:s ideologiska grundidéer på fundamental nivå, enligt Mats Lindbergs teori om ideologiers uppbyggnad i fundamental respektive operativ nivå (se kapitel 2.4 och 9.2.2). I metodkapitlet framgick att ”Ideologisk likhet och ideologisk import” är en av mina åtta indikatorer för att undersöka förekomsten av ett eventuellt samband mellan MB och IFiS (se kapitel 2.3). Analysen i Del III utgår från Reidar Larssons ideologiska grundteman, infogade på det som Lindberg definierar som ideologins fundamentala nivå (se kapitel 9.2.4).
Som representativa företrädare för MB:s ideologi använder jag Hassan al-Banna själv för den tidigare perioden av Brödraskapets existens, samt Yusuf al-Qaradawi för perioden från 1982 och framåt, det som ibland kallas ”det nya” Muslimska brödraskapet.[11] Dessa två gestalter är de mest betydelsefulla av MB:s ideologer – ideologins grundare och främsta bärare. Då bortser jag från Sayyid Qutb, inte för att han är oväsentlig utan för att hans representativitet är omtvistad i forskning och debatt. Han anses av många forskare som avvikande ”radikal” eller ”revolutionär” till skillnad från MB:s ”moderata” huvudfåra av fredlig gradualism efter 1982, symboliserad av Generalvägledaren 1973–1986, ’Omar al-Tilmisani, och Yusuf al-Qaradawi som ”andlig vägledare”.
Det som framkommer – när det gäller ideologin på fundamental nivå – är att det råder en mycket liten skillnad mellan de två perioderna före och efter 1982 och mellan dessa två tänkare. Det som framträder är en påfallande enhetlig, djupt konservativ politisk ideologi. Ideologin är konstruerad av grundidéer som är hämtade från den islamiska lärdomstraditionen, främst valda delar direkt ur Koranen och sunnah. I denna konstruktion framställs ideologins grundtankar som detsamma som “sann islam”. Den fundamentala nivån i ideologin framstår alltså som närmast teologisk och kan ge intryck av att vara religion. Men i så fall är det en politiserad religionstolkning, ett teologiskt tankegods som har fogats samman till (konstruerats som) politisk ideologi på fundamental nivå. Ideologins fundamentala idéer, dess grundvärden och människosyn, till exempel synen på sharia och Koranen som planritning för en samhällsordning, ses alltså som givna Gud i hans budskap till mänskligheten. De är alltså ”objektivt sanna” (filosofisk värdeobjektivism eller värdekognitivism) och inte uppfunna eller konstruerade av människor, vilket ger Brödraskapets ideologi en starkt övertygande kraft.
Denna konservativa grundsyn var inte bara förekommande hos MB i Egypten eller Mellanöstern. Den har tillämpats och propagerats som fundamental ideologi även av IFiS och dess organisatoriska nätverk i det moderna och sekulära Sverige. På ett ganska förvånande sätt blev resultatet av min undersökning att likhet, ibland nära nog ordagrann likhet, föreligger på punkt efter punkt mellan MB och IFiS på ideologins fundamentala nivå. Import av MB:s idéer och ideologi i tema efter tema var det självklara; i tidskrifterna, på hemsidan eller i rekommenderad litteratur. Jag använder citationstecken runt IFiS:s och MB:s användning av ordet ”islam” eftersom detta ord vanligtvis avser Hassan al-Bannas grundtankar i hans ideologiska konstruktion; den konstruktion som al-Banna själv uttryckligen kallar ”Brödraskapets islam” (kapitel 10.1).
b) Ideologin på fundamental nivå
Analysen av idéerna på ideologins fundamentala nivå – hos såväl MB som IFiS – kom fram till följande gemensamma grunduppfattningar:
1) Grundvärden och människosyn (1). Grundvärdet är synen på ”islam” som en allomfattande lära för samhällets organiserande baserad på sharia, inklusive grundvärdet att Brödraskapets politiska ”islam” är den ”rätta islam”. Människosynen innehåller genom detta en konservativ och patriarkal syn på könen och familjen, där kvinnor är underordnade sina manliga förmyndare. Där ingår också, på den fundamentala nivån, principiellt fastställda juridiska skillnader mellan kvinnor och män, grundade i Guds ord (kapitel 10).
2) Grundvärden och människosyn (2). Människosynen är tydlig med att skilja mellan ”muslimer” och ”de andra”, såsom ”judar” och ”kristna”. Muslimer, judar och kristna beskrivs som essentialistiskt definierade ”folk”, som definieras av sina respektive religioner. Islam framstår som den högsta religionen och muslimer som ett högre stående folk än ”de andra”. Anledningen är att de är närmast Gud, som gav dem den sista versionen av sitt budskap till mänskligheten genom profeten Muhammed, och gav dem uppgiften att få ”de andra” att förstå på vilka punkter de gick fel, och varför Gud behövde ingripa en gång till med en ny profet för sitt budskap (som är evigt). I människosynen på ideologins fundamentala nivå ingår också en teologiskt grundad fientlighet mot staten Israel och alla judar, med direkta citat från Koranen och paralleller till profeten Muhammeds handlingar. Som en del av ”de andra” ingår också de för Gud vederstyggliga homosexuella (kapitel 11).
3) Samhällssyn och statssyn. Den viktigaste samhällsenheten är den visionärt tänkta, universellt utvidgade ”islamiska nationen” (det islamiska folket), benämnd ummah. Eftersom islam sprids genom missionering, da’wah, och vinner allt fler anhängare, är det alltså den ”islamiska nationen”, ummah, som tillväxer ”demografiskt”, som det heter. Visionen är att den islamiska nationen till slut består av alla människor i hela världen som har anslutit sig till ”islam”, det vill säga ”Brödraskapets islam”. Och eftersom ”islam” enligt Brödraskapet är en samhällsordning har därmed också den islamiska samhällsordningen inrättats globalt liksom av sig själv. Där finns också en islamisk stat, ett världsomspännande ”kalifat”, som upprätthåller och garanterar sharia som samhällets grund och att alla tillämpar sharia. Allt detta betraktas uttryckligen som Guds plan för mänskligheten (kapitel 12).
4) Utopi. Som utopi gäller visionen om islams allmakt på jorden, tamkin, en idé som även den är teologiskt grundad som ett Guds löfte till mänskligheten. Denna vision är detsamma som slutmålet i tema 3 ovan (kapitel 13).
5) Synen på samhällsförändring utgår från Hassan al-Bannas plan i hans ”sjustegsstrategi” för att stegvis genomsyra samhället med ”islam” (kapitel 14.1). Budskapet om ”islam” ska spridas från individ till individ genom kallelse eller missionering, da’wah. En viktig del i strategin för att förändra samhället är dessutom att utveckla målmedvetenheten hos Brödraskapets medlemmar genom systematisk skolning, tarbiyyah. Därmed stärks organisationen. Genom ”sjustegsstrategin” sprids ”islam” från individer och familjer succesivt genom samhället. Genom politiska påtryckningar påverkas regimen. I vissa fall kan också politiskt deltagande i demokratiskt valda parlament fungera som påtryckning, främst för att stärka ”muslimernas” positioner – det vill säga Brödraskapets – i processen att genomsyra samhället med ”islam”. Den islamiska ordningen och den islamiska staten tänks alltså – i den stegvisa genomsyrande strategins vision – uppstå liksom av sig själv eftersom hela samhället och hela statsapparaten till slut kommer att vara genomislamiserad. Men i sista hand får man ändå inte utesluta nödvändigheten av att väpnad jihad kan bli nödvändigt på grund av motståndarnas styrka och väpnade motstånd (kapitel 14.2). Bland samhällsförändringens metoder kan också lögner och förställning, med det shia-muslimska låneordet taqiyyah, vara ett nödvändigt politiskt medel för ”islams” skull (kapitel 14.6).
c) Slutsats
Undersökningen har lett fram till en tydlig likhet på ideologins fundamentala nivå, även i detaljer, mellan det transnationella Muslimska brödraskapets ideologi och Islamiska förbundets (IFiS). Det är en djupt liggande likhet och ideologisk tillhörighet. IFiS:s ideologi på fundamental nivå består av idéer som alltid är hämtade från al-Banna, al-Qaradawi eller från dokument och skrifter från det transnationella Muslimska brödraskapet. Denna tydliga och djupt liggande likhet har ju även, som framgick ovan, ofta ifrågasatts eller förnekats bland svenska forskare; det ideologiska sambandet har setts som mer tillfälligt eller personbaserat. Här framgår i stället att ideologin på fundamental nivå är konstitutiv för Islamiska förbundet (IFiS) som organisation. Analysen i Del III. Ideologi resulterar alltså i ett mycket starkt stöd för hypotesen om ett nära samband mellan Islamiska förbundet (IFiS) och det transnationella Muslimska brödraskapet. Resultat förstärks av att tillhörighet och anknytning också kunde konstateras i Del II. Organisation. Den gemensamma ideologin är alltså ett gemensamt drag i det transnationella Brödraskapets organisatoriska, sammanhängande nätverk där Islamiska förbundet (IFiS) ingår som den svenska grenen eller den svenska ”nationella organisationen”.
d) Källor och analys
De källor som har använts för att analysera ideologin på fundamental nivå hos såväl MB som IFiS är de sedvanliga inom historisk och statsvetenskaplig analys (kapitel 9.3 och 9.4). Islamiska förbundets hemsida är tydlig i sitt framlyftandet av det transnationella Brödraskapets grunddokument, Hassan al-Bannas ”tjugo principer”, som sin egen grundläggande ideologi, ”rätt islam” (kapitel 6.1 och 10.2). Dokument och uttalanden hos Islamiska förbundet (IFiS) liksom referenser i dess ideologiska tidskrifter, återger endast texter och grundidéer från Muslimska brödraskapets politiska ideologer som sitt budskap (kapitel 9.4). Grundidéer från det transnationella Brödraskapets två främsta ideologer, Hassan al-Banna och Yusuf al-Qaradawi (kapitel 9.3) återkommer nästan ordagrant. Dessa två ideologer uppvisar för övrigt en stor samstämmighet om ideologins fundamentala nivå, inklusive den gradualistiska synen på samhällsförändring (kapitel 10 och 14). Det råder alltså inte en avgörande skillnad mellan dem som vissa forskare har hävdat. Särskilt viktiga förmedlare mellan det transnationella MB och det svenska IFiS verkar de ikoniska ledarna Chakib Benmakhlouf och Mahmoud Aldebe ha varit (kapitel 6.2).
e) Begreppet fundamental ideologisk nivå
Det är viktigt att komma ihåg, som jag har framhållit (se kapitel 2.4 och 9), att ideologiska grundtankar på ideologins fundamentala nivå har en speciell plats och roll i det politiska tänkandet, oavsett i vilken politisk ideologi de förekommer. De fundamentala idéerna är inte omedelbart avsedda att förverkligas. De fundamentala idéerna är visioner eller ideal. De fungerar som kompassriktning. De blir därmed riktningsgivande och rättfärdigande argument för tänkandet på ideologins operativa nivå, med betydelse för den praktiska politikens inriktning och målsättningar. Därtill har de en sammanhållande funktion i varje politisk rörelse, de ger en viktig känsla av gemenskap och ger ett specifikt politiskt språkbruk med specifika associationer. Det är alltså inte alls säkert att grundidéerna på fundamental nivå omsätts direkt i handling, men i många fall är de påtagligt närvarande i den praktiska politiken. I vilken grad detta händer är en empirisk fråga, som skiftar från tid till tid, från land till land, från situation till situation. Mellan MB och IFiS råder dock, enligt den empiriska analysen ovan, en påtaglig samstämmighet rörande ideologin på fundamental nivå.
20.4 Praktisk politik (Del IV)
a) Den Europeiska strategin 1995 och Europa som ”dar al-’ahd”, (överenskommelsens boning).
I det här avsnittet sammanfattas resultaten om Islamiska förbundets (IFiS) politiska praktik, dess strategiska och taktiska politiska handlande i Sverige, från 1990-talets slut och fram till nu (kapitel 16–18). Jag kommer då att jämföra IFiS:s praktiska politik med de operativa direktiven för ”den europeiska strategin” som gavs 1995 från det transnationella Brödraskapets ledning, vars grundtankar formulerades formulerade av bland annat den ledande ideologen, Yusuf al-Qaradawi (kapitel 14.5 och 16).
Den klassiska principen i islamiskt politiskt tänkande är åtskillnaden mellan dar al-Islam (islams boning) där sharia styr och det råder fred och dar al-Harb (krigets boning) där islams fiender finns. Denna åtskillnad fanns också ursprungligen hos Islamiska förbundet i Sverige. Detta tänkande kom att överges 1995 i och med att en ny strategi för Europa antogs av Federation of Islamic Organizations in Europe (FIOE). I stället för jihad, och en attityd av fientlighet mot värdländerna, skulle muslimerna nu systematiskt använda sig av ”medelvägens” politiska strategi, wasatiyyah, där Europa definieras som dar al-’ahd (överenskommelsens boning). Brödraskapets handlingsstrategi ses då som en ”medelväg” mellan å ena sidan pietistisk salafism och kvietistisk sufism och den andra sidan väpnad jihadi-salafism (radikal eller revolutionär islamism).
Muslimernas existens och livsvillkor i Europa skulle alltså inte längre definieras som en existens av fiendskap. I stället skulle man i ”överenskommelsens boning” sikta in sig på deltagande och samverkan. Genom att Brödraskapets organisationer skulle utesluta alla typer av krigshandlingar och fientlighet och i stället bygga sitt handlande på försonlighet och vänlighet skulle muslimernas situation säkras i det nya hemlandet. I praktiken innebär denna nya strategi att grundtanken om stegvis islamisering (kapitel 14.1 och 14.4.1) får ett nytt innehåll. Det är knappast troligt att en islamisk samhällsordning eller islamisk stat kommer att uppnås i Europa, ens inom överskådlig tid, så länge muslimerna ”demografiskt” är i minoritet. Det vill säga att majoriteten ännu inte har nåtts av da’wah och ännu inte har gått över till ”islam”. Den islamiska samhällsordningen och den islamiska staten blir därmed en ännu mer avlägsen vision. Uppgiften måste alltså omdefinieras (kapitel 14.5).
Denna ”europeiska strategi 1995”, som jag kallar den, är framför allt utarbetad av de två ikonerna Fayçal Mawlawi från MB i Libanon och Yusuf al-Qaradawi från MB i Egypten. Dessa båda intar viktiga platser i de paneuropeiska organisationernas tillblivelse och senare verksamhet, det vill säga Europeiska federationen (FIOE) och Europeiska fatwarådet (ECFR) (kapitel 5). Den ”europeiska strategin” presenterades av dessa tänkare i grundläggande, principiellt argumenterade arbeten där principen om wasatiyyah, mittfåran eller medelvägen, var viktig. Strategin framställs, främst av al-Qaradawi, som en ”medelväg”, som sagt, mellan å ena sidan fromhetsislam i olika varianter och å andra sidan våldsbejakande islam i olika varianter (kapitel 14.4 och 14.5).
Muslimernas uppgift i Europa blir nu inte att genom politik försöka erövra statsmakten eller skaffa sig inflytande i regeringsställning, som varit vanligt i flera av MB:s ursprungsländer i Mellanöstern och Nordafrika med muslimsk befolkning och där en islamiserad statsmakt kan ses som okontroversiellt av stora delar av majoritetsbefolkningen. (En sådan strategi blev inte heller verklighet i Egypten förrän efter Mubarak-regimens fall under arabiska våren 2011, kapitel 3.3.) Men för ett sådant politiskt projekt är man i Europa alltför svag, det är en grundtanke i al-Qaradawis ”europeiska strategi”. De invandrade muslimerna är i minoritet. Ett alltför öppet framträdande i politiken skull avslöja de islamistiska målsättningarna och medföra att organisationerna förbjöds eller motarbetades. Skall man nå framgång måste alltså den sanna identiteten döljas enligt principerna i taqqiyyah, verkar grundtanken vara. Uppgiften blir stället en annan: att försvara sin identitet genom att erkännas som religiös minoritet och få laglig möjlighet att inrätta sina egna religiösa och kulturella institutioner. Enligt Mawlawis och al-Qaradawis inflytelserika strategi betyder ”integration” i Europa alltså inte att muslimerna ska anamma moderniteten. Då riskerar de att ge upp sin identitet som är avgörande viktig i det anbefallna fredliga strävandet, fredlig jihad, för det långsiktiga målet. De ska i stället med fredliga medel och politiska påtryckningar sträva mot att inrätta en muslimsk enklav, ett ”muslimskt ghetto” som al-Qaradawi uttrycker det, i fredlig samexistens med majoritetssamhället. Det betyder å ena sidan att de måste börja delta i det politiska livet och definiera sig som intresseorganisationer i samarbete med de inhemska politiska partierna och myndigheterna föra att säkra sina ”rättigheter” som religiös minoritet, bygga moskéer, skolor och islamiska kulturcentra. Men det betyder å andra sidan att denna enklav av islamiska institutioner ska möjliggöra att de bevarar och stärker sin muslimska identitet och sin hängivenhet för ”islam”, vilket är nödvändigt om de långsiktiga målsättningarna i den stegvist genomsyrande strategin ska kunna bli verklighet (kapitel 14.5 och 16).
Som man kan förstå var denna strategi inte alldeles självklar. Särskilt tanken att delta i den tidigare definierade ”fiendens” – de europeiska kolonialmakterna – politiska system och politiska organisationer gick stick i stäv mot rörelsens traditionella tänkande och mentalitet. Men muslimerna i Europa ska inte fastna i gamla föreställningar om sin politiska existens, hävdas i strategin. Det behövs ett nytänkande. Visserligen knyter man sig fastare till Europa, men ”muslimerna” ingår ändå i sin globalt existerande ummah, organiserad av Muslimska brödraskapet, med globala visioner och målsättningar. Därför har Europas ”muslimer” ändå viktiga mål i denna globala gemenskap. Europas ”muslimska institutioner” (Brödraskapets organisationer) utgör en betydelsefull del inom de globalt pågående strävandena att genomsyra världen med ”islam” (Brödraskapets islam). De ska från sin skyddade position i Europa, där de slipper politisk förföljelse (om de uppträder försiktigt), stödja Brödraskapets strävanden i andra delar av världen. Det handlar om en engagerande internationell solidaritet, vilket också betyder stöd till väpnad jihad i de delar av världen där ”muslimerna” (det vill säga Brödraskapets systerorganisationer eller sympatisörer) angrips, som till exempel i Afghanistan, Palestina eller Syrien.
b) Den europeiska strategins fem operativa mål (kapitel 16.2)
Den ”europeiska strategin 1995” befinner sig i gränsområdet mellan ideologins fundamentala och dess operativa nivå, som slussen eller passagen mellan dem. Med utgångspunkt från den europeiska strategins grundtankar och principer formas en praktisk-politisk strategi på ideologins operativa nivå. Där formuleras bland annat den europeiska strategins fem tydliga mål (kapitel 16:2):
– att stödja Brödraskapets Internationella projekt;
– att stoppa inflytandet för den judiska lobbyn;
– att genom da’wah övertyga européerna och successivt islamisera Europa;
– att som delmål skapa en islamisk enklav av religiösa, sociala och kulturella institutioner för att stärka ”islams” ställning;
– att som delmål få ett grundlagsskyddat erkännande av islam, särskilt ”Brödraskapets islam” som ”officiell religion”.
Det visar sig att samtliga dessa mål återfinns i material från IFiS, vilket pekar på tillhörighet även inom aspekten praktisk politik. Denna tillhörighet kommer att bli ännu tydligare när jag analyserar den faktiska praktiska politiken, då IFiS tillämpar al-Qaradawis anvisningar om att samverka med etablerade politiska partier.
c) Den europeiska strategins fyra metoder i den praktiska politiken (kapitel 17.1)
För att uppnå dessa mål måste alltså Brödraskapets organisationer/nätverk delta i politiken genom påtryckningar och lobbyarbete, främst för ”islams” kulturella institutioner såsom moskéer och skolor. I vissa länder som Storbritannien har det också inrättats särskilda shariadomstolar med både formellt erkänd ställning men oftast som informella organ, som bygger på ömsesidigt erkännande av domstolens utslag. Ett ännu större genomslag kan inträde i de etablerade, stora, politiska partierna möjliggöra, entrism (eng. entryism). Det viktiga är då att få partierna, återigen, att stödja den islamiska enklavens institutioner samt att erkänna ”islam” och ”muslimernas” intressen och rättigheter.
Med de angivna målen formuleras så fyra metoder i det praktiskt-politiska handlandet. Strategin i praktisk politik kommer alltså att vila på fyra praktiska pelare: a) da’wah, b) enklavisering, c) lobbyism och d) entrism. Med det sistnämnda menas att man går in i etablerade partier för att påverka deras politik, i det här fallet för att stödja ”muslimernas intresse” och ”muslimernas rättigheter” enligt ovan (kapitel 17.1). I Sverige kommer denna samverkan med, och entrism i, politiska partier att utformas på tre huvudsakliga sätt. 1) Kollektiv samverkan och entrism, som är när en hel organisation inom nätverket söker samverkan med något etablerat parti i Sverige. 2) Semi-kollektiv samverkan och entrism som är när en gruppering är aktiv för att samverkan ska bli av. 3) Individuell samverkan och entrism, som är när en individ söker medlemskap i ett etablerat parti för att få en riksdagsplats och därifrån kunna påverka partiets politik. Dessa tre metoder kan man se som tre taktiska tillämpningar av den överordnade strategins fjärde pelare, att söka samverkan med och inträda i redan etablerade partier.
d) Kollektiv samverkan och entrism: Centerpartiet, Socialdemokraterna och Moderaterna (kapitel 17.2)
Brödraskapets personkrets i Sverige stod runt 1990 inför valet att antingen samarbeta med och eventuellt gå in i de etablerade partierna, eller att bilda ett eget parti; precis som diskussionen hade stått i Egypten (kapitel 3). Man valde de etablerade partierna, och följde al-Qaradawis anvisningar att man skulle välja sådana partier som hade inflytande och som skulle kunna användas för ”muslimernas intressen”. Det nybildade Sveriges muslimska råd (SMR) hade genom sin ordförande Mahmoud Aldebe lovat, i en artikel i Salaam 1991, ”att ge sina röster” till det parti som ”är villigt att intressera sig för muslimernas situation”. Det borgerliga blocket var segertippat i valet 1991 och Brödraskapet gick in för Centerpartiet (kapitel 17.2). Samarbetet med Centerpartiet skedde som en samverkan organisation mot organisation, kollektiv samverkan, men kom aldrig till entrism. Det ledde till ett antal riksdagsmotioner av centerpartistiska politiker.
Socialdemokraterna återkom till regeringsmakten efter seger i det följande valet 1994, och Islamiska förbundet (IFiS) flyttade över sitt intresse dit. Återigen var starten en artikel i Salaam skriven av Mahmoud Aldebe år 1994 före riksdagsvalet där Aldebe presenterade de krav om ”muslimers rättigheter” som senare skulle bli ännu mer uppmärksammade 2006 om stöd för byggande av moskéer samt islamiska skolor och fritidshem. Muslimska bönestunder och slöjan borde också få stöd i lag. Artikeln följdes upp av ett brev, undertecknat av Aldebe, till Broderskapsrörelsen och den ansvarige för integrationsfrågorna, arbetsmarknadsminister Leif Blomberg, den gamle LO-ordföranden.[12] Socialdemokratins ledning såg dock brevet från en muslimsk organisation som en religiös fråga, och skickade över ärendet till sin kristna sidoorganisation Broderskapsrörelsen (efter 2011 Tro och solidaritet). I sitt delvis undvikande svar på inviten avslutade Blomberg med att betona att man nog ändå hade samma värderingar och ville fortsätta dialogen. I en elegant ripost till partiordföranden Ingvar Carlsson meddelade SMR att man nu hade inlett en ”dialog” med Leif Blomberg och Broderskapsrörelsen, och att landets lokala ledare och imamer hade ”meddelat sina medlemmar om SMR:s beslut att ge sina röster till Socialdemokraterna” i det kommande valet 1994.
Saken utvecklades till en projektgrupp om mer samverkan med syftet att ”integrera muslimer i partiet”, och man samlades till fyra gemensamma konferenser på ärorika Brunnsviks folkhögskola, vilket även Brödraskapets internationelle talesperson i Europa, Kemal Helbawy, informerades om. Starkt drivande i denna process var Broderskapsrörelsen Ola Johansson som också försökte få med topparna inom partiet. I ett brev till socialminister Margot Wallström framhöll han att något helt nytt höll på att växa fram där ”Europa möter muslimerna som grupp” i dialog och kulturmöten (kapitel 17.3.2).
Det som sedan växte fram var en sorts valallians där personer från SMR:s (läs Islamiska förbundets) nätverk skulle kunna få plats på partiets listor inför valet i september 1998, och senare i november i tillsättandet av partiets platser i nämnder och styrelser i Stockholms stad och Stockholms län. Tittar man på namnlistan ingår de centrala toppnamnen från Islamiska förbundets ”inre cirkel”. Saken fick tydligare konturer 1999 då man i ett samarbete mellan SMR och Broderskapsrörelsen gjorde upp en plan över hur ”muslimerna” skulle integreras i partiet med en detaljerad plan för hur många platser som skulle besättas i kommuner, landsting och riksdagen. Allt i utbyte mot ”muslimernas” röster och utlovade 2 000 nya muslimska partimedlemmar. Vad man ser är ett omsorgsfull politisk planering mellan organisationer, det jag kallar kollektiv samverkan. Sveriges organiserade islamister tog efter 1998 plats i Sveriges största politiska parti (kapitel 17.3).
Slutsatsen är att ett intensivt politiskt samarbete mellan Sveriges muslimska råd (SMR) och den socialdemokratiska Broderskapsrörelsen efter 1998 beredde marken för att det islamistiska nätverkets ledande företrädare skulle kunna inträda i Socialdemokratin. Genom sin retorik att man bara representerade ”islam” (rätt och slätt) och ”muslimerna i Sverige” (rätt och slätt) dolde SMR:s personkrets effektivt sina kopplingar till Muslimska brödraskapets transnationella nätverk. Desto värre blev då reaktionerna när grävande journalister och debattörer gång på gång började genomskåda detta systematiska användande av taqiyyah, förställning och lögner.
En liknande kollektiv samverkan med åtföljande entrism genomfördes med Moderaterna inför valet 2010. Bröderna använde nu inte det ”religiösa” SMR som sin förhandlare utan det nybildade, politiskt inriktade, ”opolitiska” Politisk islamisk samling (PIS) (kapitel 7.3.2) som var bildat för att samordna alla de representanter som man hade börjat få genom samarbetet med socialdemokratin. Abdirizak Waberi, Islamiska förbundets ordförande vid den tiden, placerades på valbar plats på riksdagslistan från Göteborg, och kom in i Riksdagen för Moderaterna. När man granskar hemsidan som PIS (Politisk islamisk samling) hade visar det sig att den egentligen var en kampanjsida för Waberi. Jag väljer dock att betrakta detta som exempel på kollektiv samverkan och entrism, eftersom förhandlingarna liksom propaganda och information gick genom PIS. Även kommunalt beredde Moderaterna plats för kandidater som lanserades från PIS, även om de aldrig blev så många som inom socialdemokratin, med dess mer utbredda multikulturella ideologi, som ett utflöde ur partiets ingrodda internationalism. Efter flera besvärande uttalanden i media, där hans islamistiska grundideologi kom fram, fick Abdirizak Waberi inte förnyat förtroende av Moderata samlingspartiet inför valet 2014 (kapitel 17.4).
c) Semikollektiv samverkan och semikollektiv entrism: Omar Mustafa (kapitel 18.1)
Semikollektiv samverkan och entrism med socialdemokratin tog sin början runt 2010. Den handlar i mångt och mycket om ordföranden i Islamiska förbundet (IFiS), den omtyckte Omar Mustafa, som hade tillträtt efter Abdirizak Waberi, och som skulle nå långt inom socialdemokratin innan han fick avgå 2013.
Omar Mustafa är en av dem som betonar ett nytt tema i Brödraskapets framtoning och retoriska taktik. Efter Sverigedemokraternas tillväxt och tilltagande islamfientlighet (Jimmie Åkessons famösa artikel i Aftonbladet 2009) kom det islamistiska nätverket mer och mer att börja trycka på teman som ”islamofobi”, ”diskriminering” och ”utanförskap”; ”strukturell rasism” började också att nämnas. Som synes är detta en uttryckligen defensiv retorisk strategi gentemot ett upplevt hot. Den blev dock påtagligt effektiv i den mediala debatten och fungerade som inkörsport till ett förnyat ideologiskt och politiskt stöd för Islamiska förbundets (IFiS) åsikter och politiska strävanden. Det gällde då framför allt ekonomiskt stöd till den kulturella enklavens institutioner och ekonomiskt stöd till dess organisationer, men också politiskt stöd i form av samverkan och entrism med de etablerade partierna. En organisation som öppnade dörren för dessa åsikter och strävanden var den socialdemokratiska Broderskapsrörelsen, som ju sedan 1990-talet, från sin sida, varit inne på samverkan med islam och muslimer (kapitel 17.3).
Omar Mustafa hade 2011 blivit medlem i den nybildade föreningen Hjärta i Stockholm, som var en lokal gren inom Broderskapsrörelsen. (Föreningen Hjärta lämnade socialdemokratin 2022 efter ömsesidig kritik.) Mustafa blev dess ordförande 2013. I Hjärta blev kampen mot ”islamofobi” och ”strukturell rasism” en bärande ideologi och praktik. Mustafa var också med på den konferens, 2011, där Broderskapsrörelsen ändrade sitt namn till Tro och solidaritet, för att öppna dörren för andra religioner, men i praktiken islam. I Hjärtas styrelse valdes inte bara Omar Mustafa som ordförande 2013, dit invaldes också Rashid Musa, tidigare ordförande för Sveriges unga muslimer (SUM). Med två tunga företrädare för Islamiska förbundets (IFiS) organisatoriska nätverk blev detta en viktig politisk symbol. Samverkan med islam och muslimer var frågor som Broderskapsrörelsen/Tro och solidaritet hade drivit sedan 1990-talets initiativ till samverkan med Sveriges muslimska råd (SMR). Vill man se det från det islamistiska nätverkets perspektiv var entrismen i Hjärta ett mycket lyckat genombrott. Särskilt när föreningen Hjärta, med nyvunnen energi och legitimitet som muslimernas banérförare, genom Stockholms arbetarkommun år 2013 nominerade Omar Mustafa till en suppleantplats i socialdemokratins partistyrelse. Nomineringen gick inte enkelt till, det var oenighet inom arbetarkommunen. Men Omar Mustafa vann platsen (kapitel 18.1).
Allt hade kanske gått bra om inte Daniel Vergara på den seriöst arbetande tidningen EXPO hade publicerat en rad citat från Omar Mustafas tidigare politiska verksamhet. Med dessa som grund framställdes Mustafa som odemokratisk, homofobisk och anti-semitisk (inga konstiga åsikter egentligen, om man är en framstående islamist). Han uppmanades att offentligt ta avstånd från dessa åsikter, vilket inte skedde. Efter en vecka fick han ett ultimatum från Socialdemokratins ledning, att hans roll som ordförande i Islamiska förbundet ”var oförenlig med” hans plats i Socialdemokraternas partistyrelse. Efter den intensiva mediedebatten efter EXPO:s artiklar lämnade Mustafa Socialdemokratin med bitterhet (kapitel 18.1).
Ser man det politiskt-taktiskt var detta en av de dittills största förlusterna för Islamiska förbundet (IFiS) och dess nätverk i Sverige. Ett år senare skulle Abdirizak Waberi heller inte få förnyat förtroende hos Moderaterna, som framgick ovan. Ytterligare ett par år senare, 2016, skulle den ännu mer politiskt framgångsrike Mehmet Kaplan, Miljöpartiet, få frånträda sin ministerpost i Löfvens koalitionsregering. Alla fick avgå eftersom deras islamistiska värderingar på olika sätt hade blivit synliga (kapitel 18).
d) Individuell samverkan och individuell entrism: Mehmet Kaplan (kapitel 18.2)
Mehmet Kaplan hade till skillnad mot Waberi och Mustafa haft en mer normal politisk karriär, baserad på individuellt inträde och individuellt medlemskap. Vid riksdagsvalet 2006 kom han in i Riksdagen som medlem i Miljöpartiet. Före och vid sidan av Riksdagen hade han en gedigen erfarenhet från Brödraskapets nätverk i Sverige. Han hade varit sekreterare, sedan ordförande i Sveriges unga muslimer (SUM) 1996–2002, presstalesman för Sveriges muslimska råd (SMR) 2005–2006, år 2008 var han en av grundarna till Sveriges muslimer för fred och rättvisa (SMFR). Sedermera blev han Miljöpartiets gruppledare i riksdagen, satt i Miljöpartiets partistyrelse och blev till slut bostadsminister 2014–2016 i Stefan Löfvéns koalitionsregering.
Han var ständigt kritiserad för sina islamistiska, ständigt dolda, åsikter. Bland annat av socialdemokraten, och feministiska muslimen, Nalin Pekgul, som var intensivt aktiv i debatt mot islamism och islamisk fundamentalism, i förorten likaväl som i riksdagen. I debatten om Muhammedkarikatyrerna i Jyllandsposten menade Mehmet Kaplan att dessa karikatyrer var ett utflöde av en ingrodd ”islamofobi” i samhället, ”toppen av ett isberg” och ett utflöde av ”den globala rasismen”. Han arrangerade också en uppmärksammad konferens om ”islamofobi” i Sveriges riksdag med flera framstående internationella islamister från Muslimska brödraskapets nätverk, både svenska och utländska. Här ser vi förutom de självklara personkontakterna inom ett transnationellt nätverk, också synen på att begränsa yttrandefriheten när det gäller religiösa symboler. Hans islamistiska värderingar kröp fram vid flera andra tillfällen. Förutom av Nalin Pekgul som muslim och feminist blev han också kritiserad av svensk-israeliska vänskapsförbundet rörande sin inställning till Palestina och palestinska väpnade aktioner mot civila mål i Israel. När han senare vid ett seminarium i Almedalen bagatelliserade IS-krigare från Sverige i Syrien började hans politiska ställning att vackla. Slutet kom i april 2016 när det avslöjades att han hade deltagit i en islamisk högtid tillsammans med den högerextrema organisationen Grå vargarna från Turkiet. I likhet med Omar Mustafa fick han avgå, bara från en mycket mer etablerad position i svensk politik (kapitel 18.2).
Ett liknande öde råkade den miljöpartistiske kommunpolitikern Yasri Khan ut för. Khan hade som Kaplan en omfattande bakgrund som ordförande och ledare i Brödraskapets nätverk. Liksom Kaplan hade han gått in i Miljöpartiet och sökte en riksdagsplats men blev i stället kommunalpolitiker i Upplands Väsby. Som ordförande för den av Kaplan och honom själv grundade Svenska muslimer för fred och rättvisa (SMFR) (kapitel 7.3.4) ryckte han upp denna organisation till att bli en viktig aktör för invandrares kompetenshöjning inför offentliga uppdrag, med utbildningar till (islamistiska) ”demokratiambassadörer” och kommunikatörer. Men när han när han 2016 vägrade ta en kvinnlig reporter från TV 4 i handen, med hänvisning till sin muslimska tro, utbröt en hetsig debatt där Khans och ”islams” kvinnosyn ställdes mot den svenska grundlagens värderingar. Khan fick avgå och sade självmant upp sig från alla sina uppdrag i Miljöpartiet (kapitel 18.2)
e) Individuell samverkan och individuell entrism: Centerpartiet (kapitel 18.3)
Individuell samverkan och entrism förekom även med Centerpartiet. Detta anser jag inte vara en slump. Som jag ser det genomförs Islamiska förbundets samverkan med de etablerade partierna på bred front. Nu var det åter Centerpartiet. Hustrun till den flera gånger nämnde Mahmoud Aldebe, Ebtisam Aldebe, fick uppdrag som Centerpartistisk nämndeman i Solna tingsrätt. Det kom emellertid fram att hon hade dömt på ett vinklat sätt, till nackdel för kristna asylsökande, och relativt sett till fördel för muslimer, och därtill en del ekonomiska oegentligheter. Hon fick avgå från uppdraget. Det är egentligen samma grundorsak som gällande Mustafa, Waberi och Kaplan. De islamistiska värderingarna kryper fram, de som noga hade försökt döljas (kapitel 18.3).
20.5 Entrismens nederlag och Muslimska brödraskapets historiska kris (kapitel 19.2)
Analysen av Del IV. Praktisk politik mynnar ut i en diskuterande analys av lägesbilden sedan nederlaget i Egypten 2013 och den vid samma tid, märkvärdigt nog, påbörjade nedgången för Islamiska förbundet i Sverige (IFiS). Jag kallar det som händer från dessa år och framåt för Muslimska brödraskapets historiska kris. Krisen finns på transnationell nivå men också i Sverige.
Den stolta och självmedvetna islamistiska personkretsen i Sverige, som har haft en ”inre cirkel” på tretton personer (kapitel 8) som framgångsrikt byggde upp Islamiska förbundet (IFiS) och dess organisatoriska nätverk om cirka 20 organisationer (kapitel 7), verkar ha kommit i ett läge med flera allvarliga problem. Om perioden från 1980-talets början till 1995 var en etableringsperiod för Muslimska brödraskapet i Europa och Sverige, var de två decennierna 1995 – 2015 en guldålder och skördetid, åtminstone för Sveriges del. Perioden efter 2015, däremot, signalerar början på en nedgång, eller åtminstone en början att något har tagit slut och något annat som kommer att ta vid. Inom medicinsk vetenskap kallar man en sådan period för en kris.
En första, allvarlig och näraliggande faktor är det man kan kalla entrismens nederlag i Sverige (kapitel 17–18) och som skildrades i sina huvuddrag ovan. Under två decennier hade Islamiska förbundet (IFiS) framgångsrikt och entusiastiskt tillämpat Yusuf al-Qaradawis ”Europeiska strategi” med da’wah, enklavisering, lobbyism och entrism som bärande pelare. Men denna strategi verkade gå mot vägs ände. Under åren 2013–2016 får de tre främsta företrädarna från Brödraskapets nätverk – Omar Mustafa (Socialdemokraterna), Abdirizak Waberi (Moderaterna) och Mehmet Kaplan (Miljöpartiet) – avgå från sina poster i respektive politiska partier. Anledningen var i samtliga dessa tre fall att deras islamistiska ideologi på det ena eller andra sättet avslöjades i medierna, den ideologi som så omsorgsfullt hade försökt döljas genom olika grader av taqiyyah.
En andra näraliggande faktor är det som jag vill kalla det ekonomiska nederlaget på grund av en ny och granskande attityd från de svenska myndigheternas sida. Från och med 2015, verkar det, är det inte längre självklart att bidrag bara betalas ut generöst och förtroligt utan närmare granskning. Från flera myndigheters sida ändras attityden från att enbart vilja vara en hjälpande hand till en mer professionell revisionsattityd: Vilka mål har organisationerna, på vilka grunder ska de få bidrag, hur ser deras rapportering ut och hur används pengarna? Det började med att Myndigheten för statligt stöd till trossamfund 2015 införde skärpta rutiner för rapportering och redovisning. Det fortsatte med Sveriges unga muslimer (SUM) (kapitel 7.4.1) och studieförbundet Ibn Rushd (kapitel 7.7) vars anslag ifrågasattes för att de inte hade levt upp till demokratikriterierna, och i SUM;s fall ledde till krav på återbetalning, vilket medförde organisationens nedläggning. Det hela fortsatte några år senare med de islamiska skolorna. Dessa utsattes för granskningar som i vissa fall, ledde till påpekanden, åtal samt i några fall fällande domar för ekonomiska oegentligheter (kapitel 7.8).
En tredje faktor är partiet Nyans nederlag i riksdagsvalet 2022, som jag helt kort snuddade vid (kapitel 18.4). I vad mån detta bör betraktas som ett allvarligt bakslag, ett politiskt nederlag, kan diskuteras. På denna punkt kan jag dock enbart spekulera utifrån logik och rimlighet, men jag kommer inte ifrån att det måste vara så. Flera ledare runt om i det islamistiska nätverket hade säkert drömt om ett stort genombrott i väljarkåren. Valutslaget skulle bli ett starkt budskap till det officiella Sverige om ”muslimernas” diskriminering och utsatthet och nödvändigheten av förändring. Den förhoppningen grundades i så fall på den sedan länge ingrodda föreställningen om minst 400 000 ”muslimröster” från Fredrik Reinfeldts tid. Nu fick partiet knappt 29 000 röster i valet 2022. Med endast cirka 29 000 röster på en tydlig islamistisk agenda, blev det – får man tänka sig – en drabbande antiklimax (kapitel 18.4). Den borde med nödvändighet leda till att Brödraskapets politiska strateger måste ställa sig avgörande frågor om framtiden. Vill inte invandrare från muslimska länder i Sverige ha någon islamistisk politik eller ett islamistiskt parti? Bör man alltså hitta andra vägar?
Den fjärde faktorn är Brödraskapets internationella historiska nederlag. I Egypten har moderpartiet krossats av general al-Sisi efter statskuppen 2013. Ledningen sätts i fängelse eller avrättas. Runt om i Mellanöstern förföljs återigen Brödraskapets organisationer och stämplas som ”terroristorganisationer”. Jag kallar detta för ett historiskt nederlag. Viktor J. Willi kallar det för Brödraskapets ”fjärde prövning” (mihna) och ser framför sig att Brödraskapet ändå kommer tillbaka med den seghet som denna rörelse har uppvisat gång på gång genom sin inneboende uppbyggnad och sin speciella, ideologiska skolning (kapitel 3). I Egypten utvecklades en djup splittring mellan huvudsakligen två falanger runt 2015–2016, ett alternativt Egyptiskt och internationellt Brödraskap grundas. Två Generalvägledare, för var sitt allmänt shuraråd, utesluter varandra inför öppen ridå 2022. Ledningen på transnationell nivå är alltså splittrad eller lamslagen och kan inte ge ideologisk och politisk vägledning. Därtill kommer det tragiska faktum att rörelsens främste ideolog och teoretiker, dess ”andlige ledare” sedan flera decennier, Yusuf al-Qaradawi, avlider den 26 september 2022. Just när han behövs som mest!
De tre näraliggande nederlagen för Islamiska förbundet i Sverige (IFiS) borde rimligen allvarligt bekymra förbundets ideologer och strateger, tänker jag. Entrismens nederlag, signalerar att man måste söka sig en ny strategi. Det ekonomiska nederlaget signalerar samma sak, liksom och det politiska nederlaget för partiet Nyans. Hur ska man finna en ny politisk strategi som ska kunna återge politiskt förtroende till Brödraskapets organisationer och företrädare? Som kan ge tillbaka det ekonomiska förtroendet från staten. Som kan skapa en mer engagerad massförankring hos ”muslimerna” för ”islams” mål och uppgift. Som kan bidra till det globala Brödraskapets rekonstruktion på transnationell nivå igen, särskilt i Europa, den som just nu verkar ligga i spillror.
Med dessa frågor i en – som jag bedömer det – krisartad situation för Muslimska brödraskapet, transnationellt liksom i Sverige, avslutar jag avhandlingens analys av Islamiska förbundet (IFiS) som Muslimska brödraskapets svenska gren. Även om ett samband mellan de båda har kunnat påvisas, så är det i dag ett samband inom en sargad och försvagad rörelse.
20.5 Återstående forskningsproblem
Denna avhandling har naturligtvis som alla vetenskapligt syftande undersökningar sina begränsningar. Den främsta begränsningen är dess litet ovanliga forskningsämne, att undersöka om en politisk organisation eller rörelse är en gren av en annan. Det betyder att jag ju inte undersöker Islamiska förbundets (IFiS) organisation, ideologi eller praktiska politik i dess egen rätt. Dessa tre är ju egentligen självständiga ämnen för var sin undersökning. Anledningen var ju tillståndet i den svenska forskningen där Muslimska brödraskapets närvaro, i Europa respektive Sverige, förnekades på många håll. Det medförde att jag var tvungen att först ta mig an frågan om Muslimska brödraskapet existerar över huvud taget i Europa och Sverige, innan det skulle kunna vara meningsfullt att undersöka Islamiska förbundet. Först efter att detta missförstånd – som jag ser det – har undanröjts kan det bli meningsfullt att mer grundligt forska vidare om Islamiska förbundets historia, organisation, ideologi eller politik.
Det finns flera angelägna forskningsuppgifter att utföra, men de jag främst tänker på är följande:
1) Islamiska förbundets organisatoriska, ideologiska och politiska historia i sin egen rätt. Det har framkommit i min undersökning om ”punktvisa samband” att det finns flera dramatiska förlopp som jag inte har haft någon möjlighet att närmare gå in på.
2) Muslimska brödraskapet har en säregen organisationskultur med en inre ledande personkrets, den som jag har kallat ”den inre cirkeln”, som grundar organisation efter organisation som praktiska och funktionella fasader och verktyg för att passa in i ett politiskt system, det må vara Egypten, Frankrike, Storbritannien eller Sverige. Denna organisationskultur och organisationsstruktur skulle behöva en egen undersökning utifrån ett organisationsteoretiskt perspektiv.
3) Det har framkommit i denna avhandling hur Islamiska förbundets (IFiS) företrädare, liksom Muslimska brödraskapets ideologer på transnationell nivå, använder ett säreget politiskt språk. Det gör ju alla politiska partier och rörelser, och det vore särskilt intressant att undersöka Muslimska brödraskapets och Islamiska förbundets politiska språk noggrannare. Till exempel användandet av termer som ”muslimska rättigheter”, ”muslimers intresse”, ”islams intressen”, ”integration” och så vidare, tillika med ”demokrati”, ”pluralism” och ”yttrandefrihet”. För att inte tala om ”islam” och ”muslimer”. Alla med sina egna, kontextuellt anpassade och utformade innebörder.
4) En fjärde undersökning vore Muslimska brödraskapets, samt dess europeiska och svenska avläggare, syn på politik; dess politiska teori och strategi. Det har framgått av min analys att Muslimska brödraskapets grundstrategi är stegvis genomsyrande da’wah. Men efter ansträngningarna genom da’wah från individ till individ, samt att bygga organisationen stark, kommer den ”tredje fasen” politik. Där är horisonten främst att vara en påtryckningsorganisation (intressegrupp eller lobbyorganisation) mot regimen (oavsett vilken), inte att bilda ett eget politiskt parti eller sträva efter något särskilt politiskt system. Eftersom man själv står för den ”sanna islam” så är man också den ”sanna”, och förhoppningsvis enda, representanten för ”folket” i muslimska länder. Några partier behövs alltså inte. Man utövar i stället påtryckningar, och det i islamiserande riktning vilket också visade sig i Europa och Sverige. Detta har många bedömare pekat på som en inneboende svaghet som gör rörelsen oförberedd på partibildning och partipolitik. Detta ledde enligt samma bedömare till otydligheter och taktiska misstag under den egyptiska revolutionen 2011–2013. Detta gjorde också MB oförberett inför de konstitutionella utmaningar som situationen innebar; det uppstår också en spännande fråga om vad ”islamdemokrati” egentligen skulle kunna innebära och om det var detta tänkande som vägledde det egyptiska Brödraskapet 2012–2013? Därvidlag skulle det vara viktigt att också jämföra med de egyptiska moderpartiets dotterorganisationer i andra länder. Att undersöka MB:s politiska tänkande med sikte på dessa otydligheter, som bakgrund till eventuella politiska misstag, vore en väg för att bättre kunna förstå det Brödraskapets karaktär som politisk rörelse, transnationellt och nationellt.
5) En femte undersökning som skulle vara viktig att genomföra, är att ta sikte på hur det politiska Sverige har agerat och tagit emot Islamiska förbundet och dess organisatoriska nätverk sedan 1980-talet. Ser man dessa organisationer som religiösa trossamfund eller politiska aktörer? Betraktas de som, så att säga, ”vanliga muslimer” eller organiserad politisk islam? Vilka politiska partier och grupperingar har på olika sätt understött detta organisatoriska nätverk? Vilka har kritiserat det, och från vilka ideologiska utgångspunkter (liberalism, feminism, socialism, sekularism etc.)? Hur ser dessutom den ideologiska argumentationen ut mellan de olika lägren och grupperingarna? Har argumentationen förändrats över tid? Man skulle alltså behöva göra en empiriskt bred idé- och debattanalys – av klassiskt statsvetenskapligt snitt – av hur det politiska Sverige över tid har motiverat sina ståndpunkter, och vilka ideologiska konfliktlinjer som har präglat debatten för och emot. Det man skulle kunna kalla ”Islamismdebatten” i svensk politik.
[1] Islamiska förbundet har en arabiskspråkig och en svenskspråkig hemsida. Därav de dubbla benämningarna här inledningsvis. Eftersom mottagarna av information främst talar arabiska är den arabiskspråkiga hemsidan viktigast i kommunikationen med invandrare från Mellanöstern och Nordafrika.
[2] I svensk forskning har mångfalden betonats, främst gällande politik och inte så mycket om teologi, av t.ex. Jan Hjärpe i Profetens mantel. Den muslimska världen 2001–2006. Stockholm: Leopard förlag, 2007, samt Islamismer. Malmö: Gleerups, 2010. Mångfalden är också utgångspunkt, men med större tonvikt vid Iran och shia-islam, hos Mohammad Fazlhashemi, Vems islam? Stockholm: Norstedts, 2008. Islam som pacifistisk religion och filosofi analyseras av religionsvetaren Mattias Dahlkvist i dennes avhandling om den globalt inflytelserike, islamiske teologen och filosofen Maulana Wahiduddin Khan, The Politics of Islam, Non-Violence and Peace. The Thought of Maulana Wahiduddin Khan in Context. Umeå universitet: Institutionen för samhällsstudier, 2019. Wahiduddin Khan är intressant eftersom hans extremt lärda och fundamentalistiska Korantolkning leder honom till en djupgående kritik mot all politisk islam eller islamism, som han menar strider mot Koranens autentiska budskap. Han är inte ensam bland islamiska teologer och filosofer om denna grundsyn.
[3] Ett svenskt exempel, från politisk vänsterståndpunkt, är Mattias Gardell, Bin Ladin i våra hjärtan. Stockholm: Leopard förlag, 2005.
[4] Carrie Rosefsky Wickham, The Muslim Brotherhood. Evolution of an Islamist Movement. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2013: 287.
[5] Damon Perry, The Global Muslim Brotherhood in Britain. Non-violent Extremism and the Battle of Ideas. London and New York: Routledge, 2019: 14, 29. Boken är en omarbetning av hans doktorsavhandling från King’s College 2018.
[6] Angående Egypten har följande arbeten varit särskilt värdefulla: R.M. Mitchell (1969/1993) (den fortfarande oöverträffade klassikern), Brynjar Lia (1998), Barbara Zollner (2009), Alison Pargeter (2013 och 2016), Carrie Rosefsky Wickham (2013), Noha Mellor (2018) och Victor J. Willi (2021). I kapitel 1.2 finns omfattande noter som hänvisar ut i litteraturen.
[7] Angående Europa har följande arbeten varit särskilt värdefulla: Gilles Kepel (2006), Brigitte Maréchal (2008), Samuel E, Agbor (2009), Ian Johnson (2010), Lorenzo Vidino (2010 and 2020), Roel Meijer & Edwin Bakker (eds.) (2012), och Damon Perry (2019).
[8] Jonas Otterbeck (2000), Aje Carlbom (2003, 2018, 2019), Jan Hjärpe (2010), Anne Sofie Roald (2012a), David Gunnarsson (2016), Paul Katsivelis (2016).
[9] Roald 2012: 79.
[10] Mahmoud Aldebe, ”Mahmoud Aldebe och antisemitismen på Arabnyheter.info (del 2)“ Torbjörn Jerlerups hemsida, 2013-10-07. https://web.archive.org/web/20170301091609/https://ligator.wordpress.com/2013/10/07/mahmoud-aldebe-och-antisemitismen-pa-arabnyheter-info-del-2/
[11] Definierat av ”det andra grundandet” efter frisläppandet från Nassers fängelser under 1970-talet, den tidigare Generalvägledaren Hassan al-Hudaibis gradualistiska bok Förkunnare, inte domare (1977), avståndstagandet igen från radikalismen efter mordet på Anwar Sadat 1981, samt nya Interna stadgan från 1982 och den åtföljande Internationella stadgan.
[12] Socialdemokratin såg vid denna tid integrationen som en klassfråga, man hade inget annat ideologiskt raster tycks det, med de flesta invandrare som löntagare i låglöneyrken. Sedermera, efter det identitetspolitiska genombrottet runt 2005 cirka, började man successivt att mer och mer betrakta integrationsfrågorna i perspektivet av identitet, kultur och religion.
Bravo! Alldeles utmärkta sammanfattningar! Så mycket kunskap!
Du är ett Ljus i det allt mörkare Sverige..